习惯
的。栗子网
www.lizi.tw甚至那些完全否认自然权利的人也是对的，如果他们所说的是对于自然
权利没有认识的人。认识是“光明”，没有它理性就看不清事物，在一个像
法国那样的国家里，只有对那些既有理性又有认识的人，自然秩序才存在。
因此，在魁奈和重农主义者看来，君主应该明文制定的根本法律是国家
和私人怎样进行关于“自然秩序的法则”的教育的一种法律，这是“引向理
性的光明”。最大的罪行是使得人民愚昧无知，因为指导理性的是对自然法
则的认识，这种认识把理性引向维持权威、财产、丰裕以及地主和波旁王朝
的安全。
总之，魁奈的自然法则、自然权利和自然秩序的观念完全是当时和当地
的习俗。习俗是自然；统治权是重商主义。可是对于魁奈，习俗成为一种认
为现状是合宜的意识，一种经过教育的常识，一种明显的制度，使合乎习俗
的事物显得自然，一经国家干涉就不自然了。习俗是利益的协调，是劳动与
资源的适当调和。这种适当的调和是自然恩惠的结果，倘若统治权不如干涉，
它会使个人流入自然的最慷慨的途径，而不流入其他的途径，以致他们从流
通中勉强榨取，超出自然本身对自己的恩惠的适当分配。如果他们遵守这种
自然秩序，政府就不会在自然吝啬的地方鼓励太多的出产，害得在自然本来
慷慨的地方其他的出产太少。总而言之，自然秩序是魁奈认为好的经济，人
为的秩序是重商主义者和路易十五所支持的坏的经济。
魁奈认为，这种自然法则，像这样作为理性来了解，具有创造丰裕所需
要的智慧和仁爱这两种特性，因为这种法则是一位聪明的上帝为了人类的幸
福而制定的。所以，它们是“改不了、打不破的、最最好的法则。”魁奈心
目中所对比的反面事物，就是当时欧洲的君主们任意制定的、因而是人为的
1自然权利，魁奈，第359、365页。着重点是本书作者加的。
法律。这些成文法和自然法则不同，因为它们造成稀少，而自然产生丰裕。
这种区别是由于成文法可能发生误解、腐化、强迫、反复无常，因而违反自
然法则，后者却是不能改变的、有理性的、仁爱的、慷慨的。因此，这种自
然秩序和道德秩序的自然法则，根据像魁奈这样一个1758年路易宫廷里的聪
明的仁爱的地主的了解，应该作为成文法的最有效力的公式。
这样，洛克认为自然法则可以为制造家和商人辩解，反对君王和地主；
魁奈却认为它可以为君王和地主辩解，反对制造家和商人。他们都认为上帝、
自然、理性和丰裕是同一的。他们的区别在于受益人不同。
似乎是一种自相矛盾的话，魁奈一方面用自然秩序和道德秩序给地主的
地租辩解，另一方面却又得到那实际的结论，认为所有的捐税应该在地主的
地租上征收，一切其他捐税全部取消。这一点可以从两方面来解释：
他的可以征税的“纯产物”不包括地主对地方的维持，也不包括地力的
改良。这些是地主的“垫支”，如果希望地主恢复原有的地力，就不能对这
些垫支征税。应该征税的部分只是从原始地力得来的纯产物1。
另一种解释是，他所想到的只有农业地租以及主要地像销售税、进口税
和公路税这种税收。当时法国的税收不仅是对国外进口货征税，而且对从农
村运到城市的国内输入品征税，对公路上的强迫劳动也征税。这些捐税妨碍
货物的流通，压迫农民。它们增加农业生产的成本，减少从农产品销售上所
得的纯税收。小说站
www.xsz.tw取消这些捐税以后，农业地租一定会大大地增加，这种增加的
地租可以作为增加税收的对象。魁奈是主张实际上往往有这种情况，一
种最有势力的阶级，地主以及垄断工业家和商人的行会，应该放弃他们的特
权，相信整个国家的生产力增加也会对他们有益。后来杜阁在一个省区内消
除这些对商业的障碍时，证明了魁奈的学说的正确性，增进了那一省的繁荣。
可是，当杜阁试图以全国规模实行同样的改革时，贵族竟然能够使他罢官去
职1776年，因为他们有一套他们自己的自然秩序的观念2。人们常说，
杜阁的重农主义的改革也许会防止了法国革命，可是在当时的现状下享受利
益的那班人的眼光没这样远。革命把他们的庄园分给了农民，并且废除了商
人和制造家的行会。
在魁奈之后四十年，马尔萨斯以自然的稀少代替了自然的丰裕。六十年
后，李嘉图以劳动克服“自然资源的自然稀少”的力量，作价值观念的基础。
九十年后，马克思吸收了魁奈的流通、李嘉图的劳动、自然的稀少，丢掉了
地主、君主和资本家。一百二十年后，亨利乔治吸收了魁奈的自然权利、
自然的恩惠和李嘉图的地租，构成他自己的单一税的主张。在这段时期内，
在魁奈之后十八年，亚当斯密部分地丢弃了他的自然的生产力，回到洛克
的劳动论。可是，在斯密甚至在魁奈以前，而他们两人都没有注意到，休谟
已经以稀少代替了丰裕，不仅作为经济学的基础，而且作为财产权的起源。
1参阅本书第8章7，李嘉图；第10章7，第5节，征税的警察权力。
2参阅本书第9章4，第2节，杜阁。
第四章休谟和皮亚厮
1.稀少性
洛克和魁奈在丰裕的原则上使法律、经济学和伦理学三者发生相互关
系，而大卫休谟把他们的相互关系建立在“稀少”的原则上。亚当斯密
说他是“现代最最卓越的哲学家和历史家”，然而斯密否定了他的理论的基
础，回到休谟所否定了的洛克。休谟在1739年说：
“在相当的环境下，给人类造成完全相反的不同情况：产生极端的丰裕或者极端的
贫乏在人类的心里造成高度的人道或者极度的贪婪和恶毒。使得公道完全无用，那
是完全破坏它的本质，停止它加在人类身上的义务。很少的享受是从“自然”的敞开
的慷慨的手里给予我们的；可是通过技巧、劳动和勤劳，我们能大量地取得享受。因此，
财产的观念在一切文明社会里成为必要。因此公道对公众的有益；因此公道才有它的价值
和道德上的义务。”1
休谟所谓“效用”的意思是公共效用等于现代的“社会效用”
或是公共福利，或是社会的利益。后来，边沁的意思是指私人效用，或者个
人的快乐和痛苦。休谟的公共效用对个人的影响在于使私利的动机服从公共
效用。边沁的私人效用是私利，他认为和公共效用是一致的2。
如果照休谟的说法，公共或社会效用是公道的唯一根源并且是它的价值
的唯一基础，那末，它对个人怎样起作用呢对这些个人，照后来边沁的说
法，只有他们自己的快乐和痛苦能起作用。休谟的答复是，决定于“稀少性”
的程度和“人的品格”。
“让我们假设，”他说，“自然赐给人类那么丰裕的各种外界产生的便利品，以致
完全靠得住，不需要我们操心或劳力，每个人都能随心所欲地满足愿望，不管他的食量多
么大，或是**多么奢。在这样的幸福状态中，显然其他各种社会美德一定会发扬，
提高十倍；小心谨慎的斤斤计较的所谓公道的美德，一定永远不会有人想到。台湾小说网
www.192.tw如果人
人都已经富裕有余，把财物分开还有什么意义呢如果不可能有任何侵害，为什么要建立
产权呢这件东西为什么要说是我的呢，如果在别人把它抢走的时候，我只要一伸手就能
拿到一件同样有价值的东西假使那样，公道就完全无用，就会是一种无聊的形式，决不
可能列为美德之一。”这种丰裕的状态是“一种黄金时代的诗意的想像”和“一种自然状
态的哲学的想像。”1
因此，“公道”和“私有财产”起因于相对的稀少性。可是**，
他接下去说，起于绝对的稀少性。
“假设一个社会里一切普通必需品那样缺乏，最大限度的节约和勤劳也不能使大多
1格林与格娄斯编：休谟哲学全集，共四卷1875年初版，1898年再版，第4卷，第183页。引文
根据再版本。
2参阅本书第6章。
1休谟哲学全集，第4卷，第179、180、184页。
数人免于死亡，不能使全体免于极度的困苦：我相信，人们会承认，在这种紧急的关头，
严格的公道法则只好暂停，让那强烈的迫切需要和自保生命的动机发挥作用。船只失事以
后，人们抓住所能抓到的任何一种保障安全的东西，不顾以前那种财产的限制，也算是犯
罪吗公道那种美德的用处和目的是保存社会里的秩序，从而取得幸福和安全；可是
当社会由于极端贫乏就要灭亡的时候，暴力和不公道就不是什么可怕的大恶了。甚至
情况虽不像这样的紧迫，如有必要，公众也就打开粮仓，不征求所有人的同意。在饥
荒中均分面包，即使用权力甚至暴力来实行，会认为是犯罪或者侵害吗2”
休谟接着又从斯巴达以及罗马的土地均分法里举了一些历史上的例子，
可是结论说在他的时代，英国人关于财产方面的习俗，像人们对自己的生产
品的所有权、经过同意的让与、合同的执行、遗产继承，一般地都比共同的
或平均的所有制对公众更为有益，因此也更合于公道。
然而，论证的理由却从洛克的“丰裕”状态中的自然法则和“神的理性”
改变为休谟的“稀少”状态中的必需和利便。
“仔细研究那些写文章讨论自然法则的人，”休谟说，“你总会发现，不管他们从
什么原则开始，他们最后一定在这里结束，归根于人类的利便和必需，作为他们所创立的
各种规则的根本原因。反对制度而不得不这样承认的一种让步，比在实行这些制度中所陈
述的理由，更有力量。”1
人的品格的悬殊也使公共效用和公道成为一种变化的和相对的问题。
“假设，虽然人类的贫穷仍然和现在一样，可是胸襟大大地开阔了，非常友爱
和慷慨，人与人之间普遍存在着最深挚的情谊，对别人的利益和对自己的利益同样关怀：
如果是这样的话，显然公道的用处就没有了，因为宽仁厚爱这样普遍，财产和义务的区分
和界限也就不会想到我心里对于人我的利益已经不分彼此，为什么还要在邻人的田和
我的田之间设置界标呢全人类将成为一个大家庭，一切公有，随便使用，无所谓财
产。”2
休谟提到正直、慷慨、勇敢、有良心、有诚意等多种美德，以及亚当斯
密后来用“同情心”这个名词所包含的一切；并且把他的伦理学和经济学建
立在人格和稀少性这两项原别的基础上。根据这些原则，他试图驳倒洛克和
霍布斯的伦理学说，认为“他们主张自私的道德体系；”1还要驳倒亚当斯
密、边沁以及一百年来经济学家从他们那里吸收得来的一些经济的和伦理的
理论，这些人的经济学都是以私利为基础的。2
“我们发现了一些实例，”他说，“在那些例子里，私人利益和公共利益是分开的；
甚至是相反的。可是，我们注意到，尽管利益这样分离，道德心理还继续存在。凡是那分
开的利益显然一致的时候，我们总发现这种心理显著地增加，比较热烈地爱好美德和憎恨
2同上书，第4卷，第182页。
1休谟哲学全集，第4卷，第189页。
2同上书，第4卷，第180、181页。
1休谟哲学全集，第4卷，第267页。
2同上书，第4卷，第207页。
邪恶这些情况，使我们不得不否定那种用利己主义的原则解释一切道德心理的学说。
我们必须采取一种范围较大的公共感情，认为社会的利益对我们不是无关重要的，即使为
社会的利益本身打算。有用只是达到某种目的的一种倾向；所谓只要目的本身对我们
自己没有影响，就不管达到目的所用的是什么手段，这种说法是矛盾的。因此，如果有
用公共或社会效用是道德心理的一种来源，如果这种有用不是完全从自身出发，
那末，凡是有助于社会幸福的事物，就会直接获得我们的赞美和好感。”
这一点后来亚当斯密否定了。然而，如果我们熟悉现代的工会“伦理”
以及工业、商业和银行业的业务“伦理”，我们就会看出完全是由于休谟所
说的机会“稀少”和结果的利益冲突，才从冲突中产生了那一切经济上的美
德，例如诚实不欺、公平交易、公平竞争、合理地使用经济能力、机会均等、
自己生活一让人生活、商誉和合理价值，这些都是把自己的切身利益放在第
二，首先应该和别人分享那有限的机会，才可能平平安安地从事交易，保持
整个机构的不断运转。按休谟的说法，稀少性的作用既表现为自私自利又表
现为自我牺牲，一种以休谟的稀少性为基础的经济学才可能把经济学、伦理
学和法学结合起来：利己主义的经济学，沿用亚当斯密或约翰洛克关于
自然丰裕和神的恩惠的假设，使经济学和伦理与法律分离。因此我们不采取
供求“法则”或利己主义，而使“稀少性”成为经济学和法学上的一种普遍
原则。
休谟又作了一个和以前相反的、另一极端的假设。
“同样地，假设有一个善良的人陷落到恶棍的社会里去。他没有别的办法，只好把
自己武装起来，他所抢到的刀或盾不管是谁的东西；尽可能取得一切防御和安全的手段；
他平常对公道的特别重视，现在对他自己的安全或者别人的安全已经没有用，他不得不只
听自卫的命令，不顾那些已经不值得他顾虑和注意的人1”。
休谟然后丢开这些极端的例子，讲到历史上社会的实陈复杂情况。他说，
“社会的普通情形是这些极端之间的一种中间状态2”。社会在实际运行中不
是极端状态。它们在运行中具有高度的复杂性和变化性，决定于人的品格和
环境。他认为，要发现公共效用和公道在历史上的不同意义，我们必须依靠
“法规、习俗、前例、类比以及许许多多其他具体情况，其中有些是固定不
变的，有些是变化的和强制的。”3
这一切都可以从另一种观点归纳为休谟的重复、变化和未来性三种观
念，这三种观念他用“习俗”的名称详细地陈说。
1休谟哲学全集，第4卷，第182183页。
2同上书，第4卷，第183页。
3同上书，第4卷，第191页。不应该将休谟的“公共效用”与此词当前较为狭义的用法，如“公用事业
公司”混为一谈。
2.从习惯到习俗
休谟和洛克不同，因为他把一切观念说成仅仅是主观的感觉，而不是心
智的摹仿和理性的反省。柏克莱已经开辟了这条路，休谟认为他的学说是“最
伟大的和最有价值的发现之一”，1于是休谟采取他的这种说法。
柏克莱曾指出在洛克的学说里“观念”的双重意义感觉和被感觉的
实体，并且说明了，作为单纯的知觉，感觉不产生宇宙间秩序、连贯和统一
的关系。洛克的“一件事物的观念”仅仅是一种“观念”，而观念只是一种
感觉，可是柏克莱认为观念必须是一种对许多感觉之间的顺序的统一关系的
感觉。因此，柏克莱认为，被感觉的实体的真实性完全不存在，只有上帝的
真实性存在，我们直接感觉到上帝作为一个有秩序的、一贯的、仁爱的意志，
指导着我们和世界。
可是，休谟更进一步，认为心灵不是洛克和柏克莱的那种只知道自己的
感觉的“灵魂”，而只是感觉本身的连续，这些感觉不能知道它们自己2。“心
灵不是一种实体，”一种有观念的继续存在的器官：心灵只是一种代表一系
列观念的抽象名称：感知、记忆和感觉是心灵；在思想程序的背后，没有可
以看得出的“灵魂”3。因此，休谟达到他的最终的怀疑主义，认为世界只是
感觉的连续，心灵作为理智，决不能了解这些感觉之间的真正联系。
休谟接下去确实把观念说成“摹本”，可是这种“摹本”不是洛克那种
外界事物的原原本本的图象而是模糊的感觉，重复或再现比较生动的感
觉。“对同一事物的两个观念只能由于不同的感觉而不同。”“我们的观念
是我们的印象的摹本，”并且“它们彼此的区别只在于有力或生动的程度不
同。”4
这样，照休谟的说法，各种印象或感知，不管是外部的或是内部的，不
管是关于物体的大小、动静和软硬，或是它们的色、香、味、声、冷、热或
者因此而引起的痛苦和快乐，原来的基础都相同都是印象。那些印象是
内部的、会消灭的存在物；因此我们不知道它们和继续存在的外界实体或者
仍然保持原样的内部灵魂有关系的情况。灵魂不看到它本身在感觉这些印象
灵魂只是那会消灭的感觉本身的前后连续。
因此，在哲学上休谟达到了绝对的怀疑主义。可是，实际上不是如此。
休谟的解释是“活动”和“习惯”1。活动给我们经验，经验是具有相似性、
连接性和因果作用的观念的联系。因果作用是最广泛的，并且在“动”和“力”
的两种关系里出现。“动”是一个物体在另一个物体中产生的，而“力”是
产生这种运动的能力。动是现行的，力是潜在的。因此，原因和结果，现行
的或潜在的，是
“一切利益和责任的关系的源泉，由于这种关系，人们在社会里相互影响，并且安
排了统治和服从的地位。一个主人是这样的一个人，他由于自己的强力或者双方同意，有
1休谟哲学全集，第1卷，第325页。
2同上书，第1卷，第326页，并参阅格林关于柏克莱与休谟的综述，第1章，第149页。
3杜兰特：哲学的故事，1926年版，第281页。
4休谟哲学全集，第1卷，第560页附录。
1休谟把“习惯”和“习俗”看作同一意义，我们对它们加以区别。
了一种能力或权力可以在某些方面指挥另一个人的行动，这另一个人我们称为仆人。一个
法官是一个能在
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