法則以聯結此等事物。栗子網
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吾人若非自身抱有目的，則即關于經驗，其能以吾人之悟性有何用處但最高目的乃道德目的，吾人僅能知其為純粹理性所授于吾人者。顧即具備此等道德目的，且用之為一導線，但若非自然自身顯示其計劃之統一，則吾人不能用自然知識以任何有益于吾人之形相建立知識。蓋無此種統一，則吾人即不能自身具有理性，誠以無此種統一則將無訓練理性之學校，且亦無“由其對于必然的概念所能提供質料之對象”而來之培植。但前一種目的的統一，乃必然的，並根據于意志之本質，後一種自然中計劃之統一，則以其包含具體的應用之條件，故亦必為必然的。由此觀之，吾人知識之先驗的擴大如由理性所保有者，不應視為原因，應僅視為“純粹理性所加于吾人之實踐的目的”之結果。
因之，吾人在人類理性之歷史中，發見此種情形即在道德概念未充分純化及規定以前，以及依據此等道德概念及自必然的原理以了解其目的之系統的統一以前，自然知識乃至在許多其他科學中理性極顯著之發展，對于神性亦僅能發生淺薄不一貫之概念，或如某時代所見及關于一切此等事項致有令人驚異之異常冷淡。深入道德的理念此為吾人宗教所有極端之純粹道德律，使之成為必然的，使理性由于其所不得不參與之關心事項更銳敏感及其對象按即神。此則與一切由更為廣博之自然觀點或由正確可恃之先驗洞察此種洞察實從未見有而來之任何影響無關而到達之者。產生吾人今所以為正確之“神之概念”者，乃道德理念吾人之所以以此種概念為正確者，非因思辨的理性能使吾人確信其正確所在，乃因此種概念完全與理性之道德的原理一致耳。故吾人最後必須以吾人之最高利益與理性僅能思維而不能證明，因而顯示其非已證明的定說，而為就“理性所有最基本的目的”而言，所絕對必需之基本設想之一種知識相聯結之功績，常歸之于純粹理性雖僅在其實踐的使用一方。
但當實踐的理性到達此種目標，即到達所視為最高善之唯一的元始存在者之概念時，則斷不可以為理性自身已超脫其所適用之一切經驗的條件而到達新對象之直接知識，因而能自此種概念出發，以及能由此種概念以推演道德律本身。蓋引吾人到達“自性具足的原因”或“賢明的世界統治者”之基本設想即此等道德律，此由于此等道德律內部之實踐的必然性所致，蓋以經由此種主動者按即神，則能與道德律以結果也。故吾人不可顛倒此種程序，以道德律為偶然的而純自統治者之意志而來，尤其除依據道德律以構成此一種意志以外，吾人關于此一種意志實無任何概念。因而吾人在實踐的理性具有權利指導吾人之限度內，吾人之視某種行為為義務所在，不可不行，非以其為“神之命令”之故，乃因吾人對此等行為，內感其為義務，始以之為神之命令耳。吾人應依據“規定其與理性原理相一致之目的的統一”以研究自由，且僅在吾人以理性自“行為本身”之性質所教吾人之道德律為神聖之限度內，始信吾人之行為與神之意志相合；且僅由促進“世界中所有在吾人自身以及在他人皆為最善之事項”，吾人始信能為此意志服役。故道德的神學，僅有內在的使用。此種神學由其指示吾人如何適應于“目的之全部體系”，及規戒吾人力避“因欲直接自最高存在者之理念覓取指導，而廢棄吾人一生在正當行為中所有道德上立法的理性之指導”等等之狂熱且實非虔誠事神之道，使吾人能在現世中盡其責分。蓋直接欲自最高存在者之理念覓取指導，乃以道德的神學為“超經驗的使用”；此與純粹思辨之超經驗的使用相同，必使理念之終極目的顛倒錯亂而挫折之也。台灣小說網
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第三節意見、知識及信仰
以一事物為真實及吾人悟性中所有之事，此雖可依據客觀的根據，但亦需作此判斷者個人心中之主觀的原因。其判斷如對于一切具有理性之人有效，則其判斷之根據，自屬客觀的充分，其以此判斷為真實雲雲名為確信。若其所有根據，僅屬主觀之特殊性格，則名為“私見”。
“私見”乃純然幻相，蓋以“僅存于主觀中之判斷根據”，乃視為客觀的。此種判斷，僅有個人私的效力，其以此為真實雲雲者不容傳達他人。但真理唯賴“與對象一致”，就此點而論，每一悟性之判斷因而亦必須互相一致ientlauio，iuntinterse凡與第三者一致者亦互相一致。吾入所由以決定吾人之以一事物為真實雲雲，其為確信抑為私見之標準，乃外部的，即傳達他人及發見其對于一切人類理性有效之可能性是也。蓋斯時至少先有一種假定，即一切判斷互相一致之根據不問個人之性格各各不同，在依據一共同根據，即在對象以此之故，所有一切此等判斷皆與對象一致判斷之真實，乃以此而證明者。
故在主觀視判斷純為彼心之現象時，“私見”在主觀上不能與“確信”相區別。但吾人所由以檢驗他人悟性之實驗，即“對于吾人有效之判斷，其所有之根據，是否對于他人之理性亦如對于吾人之理性，有同一之結果”，乃一種方策，此雖僅屬主觀的並非產生確信之一種方策，但實為探索判斷中所有任何純然個人私的效力即其中所有純然私見之任何事物之方策。
此外吾人若能列舉判斷中吾人所以為其客觀的根據之主觀的原因，因而能說明欺人的判斷乃吾人心中所有之一種事象，且無須顧及對象之性格，即能如是說明為之者，于是吾人顯露其幻相而不再為其所欺，此雖就幻相之主觀的原因本在吾人之本性內而言，固時時仍須多少受其影響者也。
我除其產生確信者以外，不能有所主張，即不能宣稱其為必然對于一切人有效之判斷。“私見”在我以為然時，自能隨我之便而保持之，但不能且不應公然以之為足以拘束我自身以外任何人之判斷。
以一事物為真實雲雲，即判斷之主觀的效力，在其與確信此乃同時為客觀的有效者有關系時，有以下之三種等級︰即意見、信仰及知識。意見乃其主持一判斷在意識上不僅客觀的感其不充足即主觀的亦感其不充足。若吾人所主持之判斷，僅主觀的充足，同
時以為客觀的不充足，此即吾人之所名為信仰者。最後，以一事物為真實雲雲，在主觀客觀兩方皆充足時，則為知識。其主觀的充足性，名為確信對于我自身，其客觀的充足性，名為正確對于一切人。此種極易了解之名詞，固無須我多費時間以解說之也。
若非至少就判斷其自身純為想當然者借之與真理相聯結此種聯結雖不完備，但非任意空想之某某事物有所知，則決不冒昧樹立意見。且此種聯結之法則，又必須正確。蓋若關于此種法則，我亦僅有意見，則一切純為想像之游戲，絲毫與真理無關矣。復次，在以純粹理性行其判斷時，絕不容有意見。蓋因此種判斷，非根據經驗理由，乃在一切事例中所有一切皆必然先天的到達之者，故其聯結之原理，須有普遍性必然性以及完全之正確性；否則吾人將無到達真理之導引矣。故在純粹數學中欲有意見，實為背謬；蓋非吾人必知之，即終止一切判斷耳。栗子小說 m.lizi.tw此在道德原理之事例中亦然，蓋因吾人不可僅以“容許此行為之意見”為根據而貿然行動，必須知其可以容許而後行之。
反之，在理性之先驗的使用中，用意見之名詞，自屬過弱，但用知識之名詞，則又過強。故在純然思辨的範圍內，吾人不能有所判斷。蓋吾人以某某事物為真實雲雲之主觀的根據如能產生信仰一類之主觀的根據，在思辨的問題中，實不能容許，誠以此等根據一離經驗之支持，即不能主持，且不容以同等程度傳達于他人者也。
以事物為真實雲雲在理論上並不充足而能名之為信仰者，僅自實踐的觀點言之耳。此種實踐的觀點，或與技能有關，或與道德有關，前者與任意的偶然的目的有關，後者則與絕對的必然之目的相關。
凡一種目的，在一度接受以後，則到達此目的之條件，皆假設為必然的。我若不知能自以到達此目的之其他條件，則此必然性乃主觀的充足，但亦僅比較的充足而已。反之，我若正確知無一人能知有到達所提示目的之任何其他條件，則此必然性乃絕對的充足而適用于一切人。在前一事例中，我之假定及以某種條件為真實雲雲，純為一偶然的信仰；在後一事例中，則為必然的信仰。醫生對病勢危範之病人，必有所處置，但不知其病之性質。彼觀察種種癥候，若不能更發見屬于他種病癥之癥候，則彼斷為肺病。顧即以彼自身之評判而言，彼之信仰，亦僅為偶然的；其他診斷者或許能有較為健全之斷案。此種偶然的信仰，構成某種行動之實際的行使方策之根據者，我名之為實用的信仰。
檢驗某人之所主張是否純為彼一人之私見，抑至少為彼之主觀的確信即彼之堅固的信仰，其通常方法，則為賭賽。常見有某種人以絕無錯誤之積極的不可妥協的自信態度，提出其主張。與之賭賽，即足以窘迫之。有時顯露彼所有之信仰，僅值一“竇開脫”而非十“竇開脫”。蓋彼極顧賭一“竇開脫”，當賭十“竇開脫”時，則彼已非先前情形，自覺彼之有誤，亦極可能。在某一事例中，吾人若以一生之幸福相賭，則吾人所有意氣飛揚之判斷，必大為減色；成為極端自餒，始發見召人之信仰，並未到如是程度。故實用的信仰程度不一，常按所儲之利害不同，可大可小者也。
但在許多事例中，當吾人處理一吾人對之不能有所作為之對象，因而關于此對象之判斷純為理論的之時，吾人能想像一種態度，對于此種態度，吾人自以為具有充分根據，但事實上並無到達其正確性之現存方策。故即在純然理論的判斷中，亦有實踐的判斷之類似者，就其心理的情形而言，極合于信仰之名詞，吾人可名之為學說的信仰。如借任何經驗能決定此問題，我願以一切所有賭此一事，即吾人所見之行星，至少其中之一，有人居住。故我謂其他世界有人居住之一事，非純然意見，乃一極強之信仰，蓋我願冒大險以賭其正確者也。
理人今必須承認“神”存在之說，屬于學說的信仰。蓋因關于世界之理論的知識，我不能引證任何事物必然以此種思想按即神之存在說為我說明世界所展示之現象之條件，毋寧謂為我不得不視一切事物一若純為自然，以使用我之理性。顧有目的的統一，乃應用我之理性于自然之一重要條件，我不能忽視之，尤其在經驗以如是豐富之目的的統一例證提供于我，更不能忽視之。但除“最高智力按其最賢明之目的以安排一切事物”之基本設想以外，我不知更有“此種統一能由之在我研究自然時供我以指導”之其他條件。因之，我必須設想一賢明之世界統治者以為“偶然的但非不重要的目的”即指導自然研究之條件。且我在說明自然時所有企圖之結果，屢屢證實此種設想之效用，故我謂“我若進而聲言僅以此種設想為一意見不足以盡其意”雲雲，實無任何可引以決定的反對此言之事。即在此種理論的關系中，亦能謂為我堅信神。故此種信仰，嚴格言之，非實踐的；必須名之為學說的信仰，自然之神學自然神學必常發生此種學說的信仰。見及人類本性天賦之優越，而生命之短，實不適于發揮吾人之能力，故吾人能在此同一之神的智慧中，發見“人類心靈之有來生”一種學說的信仰之，亦頗有充分根據。
在此種事例中，信仰之名詞，自客觀的觀點言之，乃謙抑之名詞，自主觀的觀點言之，則為吾人自信堅強之表白。我若進而以理論上所有信仰為我有正當理由所假定之假設，則我須因此保證我對于世界原因及另一世界等之性質，較之在我實際所能提供者以上，更有適切之概念。蓋我若有所假定，即令純為一種假設，我至少亦必須知“我所須假定者之性質”，此種性質非其概念，實其現實存在。故信仰之名詞，僅與“理念所授與我之指導”及“促進我之理性活動中此使我堅信理念，且毋須我能與以思辨的說明，即能堅信理念的主觀影響”相關。
但純然學說的信仰則頗缺堅定性；吾人由于遭逢思辨的困難屢失去此種信仰吾人終極雖必回復此種信仰。
至道德的信仰則全然不同。蓋在此處某某事象之必須發生，即我在一切方面必須與道德律相合之一事，乃絕對必然者。此處目的堅強確立，就我所能有之洞察，“此種目的能由以與其他一切目的聯結，因而具有實踐的效力之條件”，僅有一種可能的條件，即有“神”及有“未來世界”是也。我又確知無一人能知引達“此種在道德律下之目的統一”之任何其他條件。以道德的訓條同時即我之格率理性命令其應如是者故我必信有神及來生之存在，且確信絕無動搖此種信仰之事物，蓋以我之道德律將由動搖信念而顛覆，我若不成為自身所深惡痛疾之人，則不能廢棄此等道德律。
故即在理性所有超出經驗限界之一切抱有大望之企圖失敗以後，在與吾人實踐的立場有關之限度內，仍留有足以滿足吾人者也。世固無一人能自詡彼知神及來生之存在；設彼果知此事，則彼即為我所歷久尋覓未得之人。凡一切知識如與純然理性之對象相關，則能傳達；因而我自能期望在彼教導之下，我自身所有之知識，能以此種驚奇形態開展。否，我之確信，非邏輯的確實，乃道德的確實；且因此種確信依據道德情緒之主觀的根據，甚至我不可謂“神之存在等等，在道德上確實”，僅能謂我在道德上確信有“神之存在等等”耳。易言之，有神及另一世界之信仰，與我之道德情緒，參伍交織，故決無能自我奪去信仰之恐懼，正與我無絲毫理由俱有失去道德情緒相同。
其間唯一可疑之點，似為理性的信仰依據“道德情緒之假定”之一事。設吾人置此等道德情緒于不顧，而就一完全漠視道德律之人言之，則斯時理性所提供之問題，純成為一思辨之問題，且能由類推之堅強根據支持之，而非由此種必須強迫極端懷疑派屈服之根據支持之。但在此等問題中，無一人能超脫一切利害關系。蓋由缺乏善良情緒，彼雖可斷絕道德上之利害關心，但即在此種事例中，仍留有足以使被恐有神之存在及有來生。關于此點，僅須彼至少不能自以為有任何確實性斷言無神及無來生，即足證明之矣。蓋若以無神及無來生為確實，則應純由理性證明之，因而被應必然的證明神及來生之不可能，此則確無一人能合理的從事之者也。故此點可用為消極的信仰，固不能發生道德及善良情緒，但仍發生與此二者相類似之事，即一種強有力之抑止，使惡劣情緒不致突發也。
但或有人謂純粹理性在經驗限界以外所有之展望中，所成就者僅有此乎果不出此二信條神及來生以外乎設果如是則無須商之哲學家，通常悟性即優為之矣。
我在此處不再欲多論哲學由其批判之慘淡努力所盡力于人類理性之勞績，乃至最後承認此種勞績乃純然消極的；關于此點，在以下一節，當更詳言之。我所欲即時答復者，即︰公等實際所要求者，是否與一切人有關之知識，應超越通常悟性，而常由哲學家啟示公等是則公等之所以為誤者，正為證實以上所有主張之正確無誤耳。蓋吾人因而發見最初所不能預見之事，即在平等無別與一切人有關之事項中，自然並無使天賦有偏頗之過誤，且關于人類本性所有之主要目的，最高哲學之所能到達者，亦不能逾越“在自然所賦與極平庸悟性之指導下所可能之事”。
第三章純粹理性之建築術
我之所謂建築術，乃指構成體系之技術而言。以系統的統一乃最初使通常知識躋于學問等級之事，即自知識之純然集合構成
一體系，故建築術乃吾人知識中關于構成學問之學說，因而必然成為方法論之一部分。
依據理性之立法的命令，吾人所有之紛歧知識不容納為斷片的，必須構成一體系。僅有如是，始能促進理性之主要目的。我之所謂體系，乃指雜多之知識在一理念下之統一而言。此種理念乃理性所提供之概念，即“一全體之方式”之概念在“此種概念不僅先天的規定其所有雜多內容之範圍，且亦決定其所有部分間相互應佔位置”之限度內。故理性之學問的概念，包含與此種要求適合之“全體之目的及方式”。目的之統一所有一切部分皆與此統一相關，且一切部分皆在此統一之理念中相互關聯，能使吾人自“吾人所有知識之其他部分”決定是否有任何部分遺漏，以及阻止任何任意增加，或關于其全體之完成，阻止有“與先天的所決定之限界不相合”之任何不確定性。故全體乃一有機組織的統一體arti由內攝取，非由外部的增加perappositione于附加所致。故有類動物**，其成長非由新肢體之增加，乃由各肢體不變本有之比例日益增強，對于其所有之種種目的，更有效用耳。
理念為使其實現，需要一圖型，即需要其各部分所有構成分子之繁復，及一種秩序，此二者必須自其目的所闡明之原理先天的規定之。非依據理念即非就理性之終極目的所規劃，乃經驗的依據其偶有之目的其數不能預知所規劃之圖型，產生技術的統一；反之，自理念所創設之圖型其中之目的乃理性先天的所提出，非俟經驗的授與之者則用為建築術的統一之基礎。至吾人之所稱為學問者其圖型必須與理念相合，包含綱領nograa及全體分為部分之區分，即先天的包含之，及包含此綱領及區分時，則必須以正確性及依據原理以與一切其他全體相區別非就其繁復的構成分子之類似性，或為一切任意的外部目的起見偶然使用吾人之具體知識，以技術的形態構成之者，乃就其各部分之親和性及此等部分之自“其由之始能構成一全體之唯一最高的內部的目的”而來，以建築術的形態構成之也。
無論何人，除彼具有以為基礎之理念以外，決不企圖建立學問。但在締
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