尊稱加之哲學的說明時，實無須過于謹嚴。栗子網
www.lizi.tw吾人之所注意者，僅限于以下一點，即哲學的定義絕不能過于所與概念之闡釋，而數學的定義則為構成“本源的由心自身所形成”之概念，前者雖僅能由分析得之其完全程度絕不能必然的確實，而後者則綜合的所產生者也。故數學的定義，乃構成概念，而哲學的定義，則僅說明其概念而已。由此所得之結論如下︰
甲在哲學中除純為試驗以外，吾人絕不可模仿數學以定義開始。蓋因定義乃所與概念之分析，以概念之先行存在為前提此等概念雖在混雜之狀態中，而不完全之說明，必先于完全之說明。因之，吾人在到達完全的說明即定義之前，能由不完全的分析所得之少數特征，以推論無數事象。總之，在哲學中精密及明晰之定義，應在吾人研討之終結時到達之，非以之開始者也。反之，在數學中，吾人並無先于定義之任何概念，概念自身由定義始授與吾人。職是之故，數學必常以且常能定義開始。
乙數學的定義絕不能有誤謬。蓋因其概念由定義始授與吾人，其所包含者，除定義所欲由概念以指示之者以外，絕不含有其他任何事物。關于數學之內容，雖絕無不正確之事物能輸入其中，但其所衣被之方式即關于其精密，有時亦有缺陷此種事例雖極
少見。例如圓之通常說明，“圓為曲線上所有之點與同一點中心等距離之曲線”，即具有缺點，蓋“曲”之規定，實無須加入者也。蓋若如是，則必須有自定義所演繹且易于證明之特殊定理，即“線中所有一切點如與同一點等距離，則其線為曲線”無一部分為直者雲雲之特殊定理。反之，分析的定義則陷于誤謬之道甚多，或由于“以實際不屬于其概念之特征加入之”，或由于缺乏“成為定義主要特征之周密”。後一缺點，由于吾人關于分析之完全程度絕不能十分保證所致。因此種種，定義之數學的方法，不容在哲學中模擬之也。
二、公理。此等公理，在其直接正確之限度內，皆為先天的綜合原理。顧一概念不能綜合的而又直接的與其他概念相聯結，蓋因需要越出此二概念之外之第三者，作為吾人知識之媒介。是以哲學因其僅為理性由概念所知者，故其中所有之原理，無一足當公理之名。反之，數學能有公理，蓋因其以構成概念之方法，能在對象之直觀中先天的直接的聯結對象之賓詞，例如“三點常在一平面中”之命題是。但僅自概念而來之綜合原理，則絕不能直接的正確，例如“凡發生之事象皆有一原因”之命題是。在此處我必須尋求一第三者，即經驗中所有時間規定之條件；我不能直接僅自概念獲得此種原理之知識。故論證的原理與直觀的原理即公理全然不同；常須演繹。反之，公理則無須此種演繹，即以此故為自明的哲學的原理不問其正確性如何之大，絕不能提出此種要求。因之，純粹的先驗的理性之綜合命題，皆絕不能如“二二得四”命題之為自明的但往往有人傲然主張此等命題有如是性質。在分析論中，我曾以某種直觀之公理加入純粹悟性之原理表中；但其中所用之原理，其自身並非公理，僅用以標示“普泛所謂公理所以可能”之原理，至其自身則不過自概念而來之原理耳。蓋數學之可能性，其自身必在先驗的哲學中證明之。故哲學並無公理，且絕不能以任何此種絕對的態度制定其先天的原理，而必須甘願承受由徹底的演繹以證明其關于先天的原理之權威。
三、明示的證明。一必然的證明，在其為直觀的之限度內，能名之為明示的證明。經驗教吾人以事物之所有相，並不教吾人以“事物除此所有相以外不能別有其他”。栗子網
www.lizi.tw因之證明之經驗的根據，無一能成為必然的證明。乃至自論證的知識中所用之先天的概念，亦絕不能發生直觀的正確，即直證的自明證據，固不問其判斷在其他關系中如何必然的正確也。故僅數學具有“明示的證明”，蓋因數學之知識，非自概念得來，乃自構成概念得來，即自“能依據概念先天的授與之直觀”得來。乃至具有方程式之代數方式正確之答案以及其證明，乃自此等方程式由歸約所演繹之者，其性質固非幾何學的，但仍為構成的以此種學問特有方法之符號構成其概念。系屬此等符號之概念，尤其關于量之關系者，由符號在直觀中呈現之；此種方法在其具有輔導的利益以外，由于使其符號一一呈現于吾人目前而得防免推論之誤。顧哲學的知識必不能有此種利益，蓋以其常抽象的由概念考慮普遍的事物，而數學則能具體的在個別之直觀中同時又由純粹先天的表象考慮普遍的事物，因此一切誤謬立能自明。故我與其稱哲學的知識為明示的證明此種證明顧名思義乃由對象之直觀以進行且在其中進行者，毋寧謂為論述的論證的證明，蓋因此等證明乃僅借語言文字之力思維中之對象以行之者也。
由以上所述之種種，所得結論則為︰傲然采取獨斷的步驟，以數學之名稱標識自飾者，實不適于哲學之本質，尤其在純粹理性之領域內，更不適當，蓋哲學雖有種種根據，期望與數學有姊妹的聯結，但實不屬數學一類之等級。此種矯妄之主張，實為絕不能成就之無聊主張，且實使哲學違反其真實之目的，所謂哲學之真實目的者，即在暴露“忘卻限界之理性幻想”，及充分使吾人之概念明晰，以使理性之矯妄的思辨探求，復歸于謙恭而徹底之自知之明耳。故理性在其先驗的努力中，不可以熱烈期望急速前進，一若所經歷之途徑，乃直接趨向目標者，所承受之前提，一若能安然依賴，無須常時還顧，無須考慮吾人是否能在推論進程中發見缺點，此等缺點乃在原理中所忽略，且使此等原理必須更為圓滿規定或全然變更之者。
我以必然的命題不問其為可明示證明的或直接的正確，分為定說dogta及定理theta兩種。直接自概念而來之綜合命題為定說；直接由構成概念所得之綜合命題為定理。分析的判斷，其關于對象，實際所教示吾人者，僅為吾人所有概念之已包含者；此等判斷，並不推廣吾人知識于對象概念以外，僅在使概念明晰而已。故此等判斷不能名之為定說此一名詞或應譯為學說lehrspruche。關于比二種先天的綜合命題，就通常之用語慣習而言，僅有屬于哲學的知識之命題，可名為定說；算術或幾何之命
題，難以此名名之。故言語之習慣用法，證實吾人關于此名詞之解釋，即僅有自概念而來之判斷，始能名之為定說，而基于構成概念之命題，則不能以此名名之也。
顧在純粹理性之全部領域中，即在其純然思辨的使用中，並不見有一直接自概念而來之綜合判斷。蓋就吾人之所論述者言之，理念不能構成“任何客觀的有效之綜合判斷”之基礎。純粹理性固曾由悟性概念建立鞏固原理，但非直接唯由概念建立之，常間接由此等概念與全然偶然的某某事物，即可能的經驗之關系而建立之。當以此種經驗即為可能的經驗對象之某某事物為前提時，此等原理實為必然的正確；但直接就此等原理之自身而言，則絕不能先天的知之。例如“凡發生之一切事象皆有其原因”之命題，無一人能僅自其所包含之概念洞察此命題。故此一命題，雖自其他觀點，即自其可能的使用之唯一領域即經驗，能以完全必然的正確證明之，但此命題非定說。栗子小說 m.lizi.tw顧此種命題雖須證明，但應名之為原理，不應名之為定理，蓋因其具有此種特殊性格，即此種命題，乃使為其自身所有證明之根據之經驗可能，且在經驗中必常以之為前提者。
今若在純粹理性之思辨使用中，並無定說用為其特殊主題，則一切獨斷的方法，不問其假自數學或特行自創，皆為不適當者。蓋此等獨斷的方法，僅用以掩藏缺點、誤謬、及陷哲學于歧途而已，蓋哲學之真實目的，在使理性之一切步驟極明顯呈顯于吾人之前。顧其方法則常能成為體系的。此乃因吾人之理性自身主觀的即為一體系，即在其“由于純然概念之純粹使用”中，亦不過“吾人之研討所能依據統一原理由以進行”之一種體系而已，至其材料則僅由經驗提供之。吾人在此處不能論究先驗的哲學所特有之方法；今之所論究者，僅在批判的評衡“自吾人能力所能期待之事物”而已吾人是否能建築；如能建築，則以吾人所能支配之材料先天的純粹概念，可期望此建築物達如何高度。
第二節關于純粹理性爭辯的使用之訓練
理性在其一切事業中，必須從屬批判；理性如以任何禁令限制批判之自由，則必害及其身，而以一有害之疑慮加之其自身。實無較之“能自此種檢討幸免”，更為重要由于其效用、更為神聖之事，蓋以此種檢討，鐵面無私，並不知有個人之地位榮譽令其尊敬。理性之存在即依賴此種自由。蓋理性並無專斷的威權；其裁決，無論何時純為自由公民之同意所成，至此等公民，則每人必容許其毫無障礙或嗾使自由發表其反對意見乃至其否決權。
顧理性雖絕不能拒絕從屬批判，但並不常有畏懼批判之理由。理性在其獨斷的非數學的使用中，並不徹底自覺應嚴格遵守其自身所有之最高法則，即以謙抑態度，乃至完全放棄其一切僭竊之獨斷的威權，以立于高級裁判的理性之批判的檢討之前而不覺其強迫難堪是也。
但在理性非處理法官之判決事件，而為處理同等公民之要求事件，其反對此等要求，又僅在防衛自身時，則其情形完全不同。蓋以此等要求在其自身所有之肯定中，意在成為獨斷的，正與在否定之者成為獨斷的相同，故自人的標準言，理性能以一種防免一切侵犯之形態及以一種確保所有不懼外來要求之資格賦予之，以保障其自身，惟就真理標準言，此種資格，固不能決定的證明之也。
我之所謂純粹理性之爭辯的使用，乃指辯護其命題以反抗“否定此等命題之獨斷的相反命題”而言。此處之爭論，並不在其自身所有主張能不虛偽，而僅在無一人能以必然的正確乃至以較大程度之近似主張其相反方面一點。吾人在此處並不依據寬容保持吾人之所有；蓋吾人對于所有之資格，雖不十分具備，但無一人能證明此種資格之不合法，則固十分確實者也。
純粹理性之必有矛盾等類事，且以一“為一切爭執之最高法庭”之理性，而必與自身爭執，此誠可悲之事。在前章吾人已論究此種矛盾；但已知其僅為依據誤解之表面沖突。蓋理性依據通常偏見，以現象為物自身，乃以兩種方法之一，要求其綜合之絕對完全此事在兩種方法之任何一方，同一為不可能者此一種要求，在現象方面乃絕不能容許者。故所提出之“以自身授與之現象系列有一絕對最初起源”及“此種系列乃絕對的，及就其自身而言，並無任何起源”兩命題，其中並無真實之理性自相矛盾。蓋此兩命題互相一致，可以並存，誠以其為現象之故，就其存在而言視為現象，則絕非其自身即絕非所視為自相矛盾之某某事物；至以此等現象為自身**存在之一種假定，則自必引至自相矛盾之推論矣。
但尚有其他事例，吾人不能指摘任何此種誤解之，故不能以以上之方法處理其中之理性矛盾例如一方以有神論的態度主張有一最高存在者，一方則以無神論的態度主張並無最高存在者；又如在心理學中，一方以能思維之事物賦有絕對的常住的統一，因而與轉變無常之物質的統一有別，而其反對方面則以心非“非物質的統一”，不能免于轉變無常。蓋因在此等事例中，悟性僅處理物自身而非現象，故此等問題之對象，不雜有任何與其性質相矛盾之異質的要素。故若純粹理性在否定方面有所主張，其主張乃等于擁護其所否定的爭辯之積極理由，則有真實之矛盾矣。誠以在批判“獨斷的肯定方面所提呈之證明根據”之限度內，固自由容許批判，但並不即以此故而放棄此等肯定主張，此等肯定主張至少理性之實際利益偏護之此種利益在反對方面實不能陳訴之者也。
關于“有神”及“有來生”理性所有之兩種基本命題，某某思慮深遠之士如甦遂sulzer等見及過去所用論據之薄弱，以為他日吾人或能期望發見其堅強之佐證，在我則絕不抱有此種意見。反之，我實確信此事絕不能有。蓋對于此種“與經驗之對象及其內的可能性無關”之綜合的主張，果從何處獲得其根據。惟絕無一人能獨斷的以絲毫極少程度證明，主張其相反方面，則亦十分確實者也。此因彼僅能由純粹理性以證明此點，故彼必須從事于證明“所視為純粹智性之最高存在者及在吾人內部之思維的主體之不可能”。但從何處獲得此類知識，使彼有權能就存在于一切可能的經驗以外之事物，綜合的判斷之。故吾人能完全保證永無一人能證明其相反方面，吾人亦無須論究其形式的論據。吾人當能容受此等命題在理性之經驗的使用中，密切與吾人所有理性之思辨的利益相固結不解，且為調和思辨的利益與實踐的利益之唯一方策之一類命題。就反駁吾人之反對者此處之所謂反對者不可僅視為批判者，吾人實準備告以“事在疑似尚不能裁決”nonliquet，此不能不使彼感受煩困者。同時吾人實不懼彼以此種論調反加之吾人自身，蓋因吾人常保有理性之主觀的格率，此為反對者之所必無者，在此種格率掩護之下，故吾人對于彼之無效攻訐，能冷靜視之也。
由此觀之，並無純粹理性之真實矛盾。蓋此種矛盾沖突之戰場，應在純粹神學及心理學之領域中；在此等領域中斷無一戰士能準備充足，其所持武器，實不足懼。譏笑與大言，為彼之全部武器，此等武器固能視為兒戲，一笑置之者也。此為慰藉理性及鼓勵理性之一種見解，蓋理性職在掃除一切誤謬，若亦必與其自身相矛盾而無平和及靜保所有之期望，則理性將何所依恃。
凡自然自身所組成之一切事物，皆適于某種目的之用。乃至毒物亦有其用途。蓋此等毒物乃用以對消吾人體液內所產生之其他毒物，在一切完備之藥局中，為一不可缺少之物。對于“純粹思辨的理性之偏信及自負”所有之反對意見，乃自理性自身之本質所生，故必有其效用及目的，不當蔑視之。何以神意設置“與吾人最高利益有密切關聯之許多事物”而遠非吾人所能到達，僅容吾人以隱約及疑似之態度理會之在此種情形下吾人之探索目光與其謂為滿足，毋寧更受其激刺關于此種不確定之事欲貿然有大膽辭說，吾人自當疑此種辭說是否有益，甚至疑其是否有害矣。但關于探討及批判容許理性完全自由，因而不致妨阻理性注意其固有之利益，則常為最善之事，此固不容疑者。此等利益由制限理性之思辨以促進之，實不亞于由擴大思辨以促進之，但當外來影響參雜其間，使理性逸出其本有之途徑，以及由“其與理性本有目的不相容之事物”拘束理性時，則常受損害矣。
故當容許汝之反對者以理性之名發言，且應僅以理性之武器反駁之。此外，對于其結果與吾人實踐的利益有關者，實毋庸過慮，蓋在純然思辨的論爭中，此等利益絕不受其影響。凡僅用以展示理性某種二律背馳之矛盾者，以其由理性之本質而來，吾人必須傾听之而審察之。就對象之兩面考慮，理性自受其益，有此制限，理性之判斷，自能更正。故此處之所論爭者，實非理性之實踐的利益，乃其表現之形相耳。蓋吾人在此處雖不當用知識二字，但在最嚴正的理性之前，吾人仍有充分根據使用十分正當之堅強信仰一語也。
吾人如詢問天性特適于公正判斷之冷靜的休謨，所以使彼以慘淡苦思之巧辯，顛覆“慰藉人類而于人類有益”之信念即人之理性具有充分洞察力以到達“關于最高存在者之主張及確定的概念”之信念者為何，則彼將答以︰僅欲增進理性自知之明，且因憤慨有人加理性以危害之故，蓋此等人雖夸大理性之力量，但實妨阻理性坦白自承其弱點，此等弱點由理性自行檢討，即行了然者也。在另一方面，吾人若詢問專信奉理性之經驗的使用對于一切超驗的思辨毫無同情之披立斯脫萊priestley，所以使彼彼自身乃一宗教之虔誠教師推翻宗教二大柱石自由及靈魂不滅來生之期望在彼僅視為期待復活之奇跡耳之動機何在，則彼之所能答者，僅有關于理性之利益一點，蓋若吾人欲使某對象選出物質的自然法則此為吾人所能知及能精密規定之唯一法則之外，則理性之利益必大受損害。對于“能知如何使其背理教說與宗教利益聯結”而懷有善良意向之披立斯脫萊，加以苛責而與以苦痛，實屬不當，蓋被實不能知其行為固已超出自然科學之領域以外者也。對于性情善良、道德品格毫無缺陷之休謨，當其在此領域內主張其巧為辭說之思辨為正當時，亦當予以同一之諒解。蓋世人所有信念上之對象，正如體謨之所主張，完全在自然科學之限界以外，而在純粹理念之領域中也。
然則應何以處之，尤其在吾人見及似將危害人類之最善利益時當無較之吾人由此所不得不有之決斷，更為自然更為合理矣。一任此等思想家自由采擇其自身所有之路線。彼等如顯展其才能，如發動更新而深奧之論究，一言以蔽之，彼等如顯示其理性，則理性必常有所獲。吾人如在不受羈勒之理性所有方策以外，依賴其他方策，吾人如對于反對者高呼叛逆，一若欲召集凡庸，共同赴救火災此等凡庸之人並不能理解此種精闢之議論者然，則吾人將成為笑談矣。蓋在此等議論中所爭之問題，並不與人類最善利害有益或有害之事相關，僅在理性以“抽去一切利益之思辨”究能進至何種程度，以及此種思辨是否能說明任何事物，或“必須放棄之，以與實踐的利益相交換”等等耳。故吾人且不必執劍赴戰，寧願在批判之安全地位，為一平和之傍觀者。此種爭斗，在戰士方面固極艱辛，但在吾人固能歡迎之者，且其結果確為完全不流血者對于吾人理論上之識見，亦必有有益之貢獻。蓋欲求理性有所啟發，而又先行命令理性必須偏袒何方，此實背理之至。且就理性之自身而言，已為理性所抑止而置之于限界之內，故吾人無須召集警衛，意在以市民權力加之于“吾人以其優勝為危險之一方”。在此種辯證的論戰中，實無足以引起吾人憂慮之勝利可得。
理性實亟須此種辯證的論戰；且極願此種論戰早日開始而在無拘束之公眾贊同下行之者也。蓋在此種情形下，
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