和琴撥句以及衣服或床句分析無生命工具為生產和消費兩類；有生命的工具也應該分別為從事生產的“農奴”和從事家務消費的“家奴”兩類。栗子網
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3奴隸和奴隸主可以分離，意思是主人可以轉讓或出賣奴隸。關于奴隸的界說和奴隸與自由人的區別，參看本書卷六；又形上卷一、卷十二。
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41政 治 學
章五 其次，我們應該研究上述那樣的奴隸是否天然存在于世上；對于這樣的人，奴役恰好是他的本分而且也是合法的制度，或者相反，一切奴役都違反自然這個問題，無論依照理智或根據事實都不難予以解答1。世上有統治和被統治的區分，這不僅事屬必需，實際上也是有利益的；有些人在誕生時就注定將是被統治者，另外一些人則注定將是統治者。統治者和被統治者的種類為數很多。被統治者的種類較良好，則統治者也就較優，例如對于人的管理就優于管理牲畜。因為一方主治，另一方受命而行，兩者合力，就可完成一項事業，合作的兩方較高，所完成的事業也就較高。
一切事物如果由若干部分組合而成一個集體，無論它是延續體〔例如人身〕或是非延續體〔例如主奴組合〕，各個部分常常明顯地有統治和被統治的分別。這種情況見于自然界有生命的事物，也見于無生命的事物；無生命事物，例如一支樂曲，其中也一定存在某種主導〔和輔佐〕的原則。但這類事例牽涉得太廣泛了；我們這里應該限于生物的範圍而舉出其中最高級的組合，即靈魂和身體，前者自然地為人們的統治部分而後者自然地為被統治從屬部分。關于這樣的生物，我們應當注意到他保持在健全的自然狀態的場合；我們所要考察的就應該是靈魂和身體都在最優良狀態中的人，這種人，靈魂統治著他的身體是明確的。我們絕對不可拿那些處于腐壞狀態而喪失本性的人作為例子，那些確是腐壞了的或〔暫時〕腐壞了的人，情況便恰恰相反他們既喪失自然本性，
1下文所作說明涉及理論和事實而偏重理論。
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政 治 學51
身體就統治著靈魂。
無生命事物姑且置而不論，就生物界的現象說，我們可以見到也可以說，在這一方面方始可以確切地見到**和共和憲政兩種體制︰靈魂的統治身體就掌握著主人的權威而理性的節制**則類似一位政治家或君王的權威1。這是明顯的，身體的從屬于靈魂人心和靈魂的**部分的受治于理性及其理智部分2，總是合乎自然而有益的；要是兩者平行，或者倒轉了相互的關系，就常常是有害的。
〔人生內心的這種現象也表顯于其外表生活；〕靈魂和身體間的關系也適用于人獸之間的關系。馴養動物比野生動物的性情為善良，而一切動物都因受到人的管理而得以保全，並更為馴良。又，男女間的關系也自然地存在著高低的分別，也就是統治和被統治的關系。這種原則在一切人類之間是普遍適用的。這里我們就可以結論說，人類的分別若符合于身體和靈魂，或人和獸的分別，例如在專用體力的職務而且只有在體力方面顯示優勝的人們，就顯然有這種分別那麼，凡是這種只有體力的卑下的這一級就自然地應該成為奴隸，而且按照上述原則，能夠被統治于一位主人，對于他實際上較為合宜而且有益。所以，凡自己缺乏理智，僅能感應別人的理智的，就可以成為而且確實成為別人的財產用
1參看柏拉圖︰斐多篇phaedo80a。栗子小說 m.lizi.tw
2靈魂的“理智部分”和“理性”人心相應，無理智部分與“**”
**和“身體”相應；參看本卷、卷七。
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61政 治 學
品
，這種人就天然是奴隸。這里，他還是有別于其它動物，其它動物對于人的理智沒有感應，只是依照各自的秉賦本能
活動。
但奴隸的被應用于勞役同馴畜的差別是很小的；兩者都只以體力供應主人的日常需要。
〔如果不談心理現象，而專言身體，〕自然所賦予自由人和奴隸的體格也是有些差異的，奴隸的體格總是強壯有力，適于勞役，自由人的體格則較為俊美，對勞役便非其所長，而宜于政治生活政治生活包括戰時的軍事工作和平時的事業。可是，反乎自然的事例仍然時常遭遇到；有些奴隸的體格也像自由人那麼俊美，有些奴隸還具備自由人的靈魂。但這些例外不足為憑，自然所賦予人類的體格既有區別而且區別的程度竟有如神像和人像之間那樣的優劣分明，那麼，大家應該承認體格比較卑劣的人要從屬于較高的人而做他的奴隸了1。
雖然靈魂的優劣憑身體的優劣難于辨識，這個原則如果已適用于身體方面的差異，則根據靈魂方面的差異來確定人們主奴的區別就更加合法了。這樣，非常明顯，世上有些人天賦有自由的本性，另一些人則自然地成為奴隸，對于後者，奴役既屬有益，而且也是正當的。
章六 但是，不難見到，反對上述理論的人也持有他們的
1以體格俊美和粗陋分別人類的等級為重視人體美的古希臘人所特有的觀念。柏拉圖︰政治家篇301d－e、本書卷七都以體格和靈魂兩者並論人類的高卑。
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正當理由。
“奴役”和“奴隸”兩詞都有兩方面的含義。
〔在上面所說明的自然奴隸之外，〕還有一類法定奴隸和強迫奴役。這里所指的法律就是戰爭的一些常例凡戰敗者都歸戰勝者所有。好多法家譴責這種常例所立奴役的原則而控訴它為非法︰他們認為力弱者應該從屬于強有力者這種專重強權的觀念〔不合法理，〕是可憎的。
對于這種原則的或是或非，就是賢哲們也不免意見紛歧。這個爭議的根源和足以混淆雙方論據的地方是這樣的︰人們假定了足以制服他人的最大權能必須是具有〔物質〕裝備1的〔精神〕品德，所以，在戰斗中，勝利的人，應該是具有優良品德的。既然把權能聯系到某些品德，使有力者同時也成了有德者，雙方的爭點由此轉到了正義問題是否合法。一方認為必須存在相互的善意，這才合乎正義合法
，〔憑慣例而起的強迫奴役是不合法的；〕另一方認為優勝劣敗的規律一任強者為主、弱者為奴，就是正義〔而奴役自屬合法〕。要是澄清雙方持論的混淆點，可見爭論雙方都有謬誤而並不完美，我們還是維持尚善的宗旨，認為主奴關系應該以善良和卑惡為準則2。
有些人一面堅持由戰爭成例所造成的奴役為合乎正義因為法律或成例就是正義的一種衍生物而另一方面
1“裝備”
卷七章一，譯“配屬”亦取裝備之意
，或譯“手段”
、“方法”。
參看卷七。
2亞氏不承認強權為含有善德而合乎正義，他否定由戰爭造成的強迫奴役，認為這是不合自然的。小說站
www.xsz.tw但他認為人類德能天生有差異，像劣種從屬于優種的奴役，就合乎自然。
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卻自相矛盾︰首先，他們承認發生戰爭的原因也可能是不義的，其次，他們又知道凡是身心不應當被奴役的人實際上就不應該降為奴隸。如果依照他們所堅持的原則，雖是最優良的氏族，自己或其父母一旦身為戰俘而被賣為奴，自身及其子孫，就應該永遠淪為奴隸了1。
希臘人誰都不樂意稱優良的希臘種人為奴隸，他們寧願將奴隸這個名稱局限于野蠻人外邦人
2，〔而他們實際上卻又承認戰俘可用作奴隸。撇除他們思想上的矛盾，〕大家真正這里亞氏行文應用著他慣常的方式︰先列舉兩種敵對論點，然後尋取可以“疏通或消解雙方的論點”的途徑，以顯示雙方所持論點都是片面的。
的命意就落在我們前面所說“自然奴隸”上面了。在他們看來，世上有些人〔野蠻族〕到處都應該是奴隸，本性上就是奴隸，另一些人〔希臘人〕到處都應該自由，本性上就
1馬其頓入侵希臘半島各邦的前期，雅典反馬其頓的民主黨人萊喀古士lycurgus
曾創制法令，禁止雅典人購買戰俘中的自由人為奴隸。
亞里士多德那時年五十五歲，在雅典講學。這一節維護自然奴役、反對強迫奴役的議論是違反馬其頓制度而擁護萊喀古士主張的。
但亞氏當時又是被敵視為傾向馬其頓而反對民主雅典的。
2希臘人稱非希臘人為“吧爾吧”人，猶如猶太人稱非猶太人為“外邦人”
gentiles。希羅多德︰希臘波斯戰爭史herodotus，historiae卷二158說，埃及人稱非埃及人為“異舌”
，即“異語之人”
，也好像中國古代黃河流域各族稱吳楚為南蠻“ 舌”
之人。
阿里斯多芳︰群鳥aristophanes，avibus
19︰戴勝以希臘語教“異邦鳥”
，各鳥既習希臘語，就自稱為“希臘鳥”。隨後，希臘人卑視外邦人，以“吧爾吧里哥”作為“野蠻的”形容詞約在公元前第五第四世紀間始流行
，而視波斯、意大利、黑海兩岸歐亞各民族都是“野蠻民族”。羅馬興起後也相承而稱羅馬和希臘以外各族為“野蠻人”
barbaries。
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政 治 學91
是自由人。由奴性所引起的觀念，也適用于優種貴族的觀念。希臘人以優種貴族自居，不僅在本國是優種，就是到世界任何地方，都應該是優種，他們認為外邦人只在本國內可以優種貴族自居，〔到了別國，就顯得並不優良〕這樣，優種就得分成兩類，一類是絕對的優良和自由，另一類就不是絕對的。西奧德克底劇本中海倫娜說1︰“雙親皆出于神裔，誰得辱呼我為婢”
這些措辭所含蓄的意思就在以品德的善惡為奴隸和自由人以及劣種和優種的判別2。
照他們的想法，人生人，獸生獸，善人的後裔也應該是善人。這雖然確實是自然的本旨，但自然也不能常常如願地維持這樣的規律。
上述議論的紛歧顯然是有根據的，現在所有的奴隸或自由人實際上並不完全是自然奴隸或自然自由人。同樣，很明顯，人類確實原來存在著自然奴隸和自然自由人的區別，前者為奴，後者為主，各隨其天賦的本分而成為統治和從屬，這就有益而合乎正義。誰要是濫用或誤用主人的權威，那就必
1參看挪克編西奧德克底殘篇theodectes，frag3。
2斯特累波66頁︰“埃拉托斯敘尼說，有人屢屢教導亞歷山大要以希臘人為友，以外邦野蠻民族人為敵。人類毋寧以品德的善惡為別，不宜以希臘和外邦國境或言語為別。”這里好像埃拉托斯敘尼公元前第三世紀下葉正在批評亞里士多德的民族思想。但本書這一節，亞氏也確實抱有埃拉托斯敘尼的大同思想。這類大同思想也見于伊索格拉底︰腓力isocrates，philipus
154節和柏拉圖︰政治家篇262d。
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02政 治 學
然損害主奴雙方的利益。部分和全體，有如身體和靈魂，必然利害相同；奴隸和主人雖是兩個不同的人身，但從主奴體系上說，奴隸就成為從屬于主人的一個部分。在合乎自然的奴隸體系中，兩者各盡自己的職分，這就存在著友愛1和共同利益。但憑借權力和法律所造成的強迫奴役，情況恰恰相反〔那里將充塞著仇恨和利害的沖突〕。
章七 從以上的一些分析，已經可以見到主人的權威異于政治家的權威，各種權威統治制度
，並不像有些思想家所說2，全都相同。政治家所治理的人是自由人︰主人所管轄的則為奴隸。家務3管理由一個君主式的家長掌握，各家家長以君臣形式統率其附從的家屬；至于政治家所執掌的則為平等的自由人之間所付托的權威。固然，家主之為家主由于他的本分，並不因為他具有家主學術4，奴隸和自由人也各憑本分而為奴隸和自由人，但是，這里仍然可以各自具有一門家主學術和一門奴隸學術。所謂奴隸學術大概就是那位敘拉古
1“主奴間的友誼”詳見尼倫卷八章十一，其大意說︰“奴隸作為奴隸，和主人異格，不講友愛；但主奴既同為人類，自然存在著人間之愛。”照這個論點說，奴隸就不應單純地被當作生產或行為的工具。
2參看上文注。
有些思想家是指柏拉圖等。柏拉圖認為政務和家務其道相通。這里亞氏分析希臘城邦的平民和共和各政體為自由人間的治理，異乎主奴體系。家主類似君王只合于君主之邦。
“野蠻”民族大都實行王制；希臘諸城邦到古典時代，王室已很少了。
3這里所說“家務”
，除主奴外兼及夫婦、父子，三進都由“家長人主治。
4參看柏拉圖︰政治家篇259、293。
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政 治 學12
人1所傳授的本領，這位教師教導奴隸如何做好日常應做的工作，借以收取微薄的報酬。奴隸學術還可以從日常勞務擴充到專門技藝，例如烹飪2等家事科目。
在奴隸的職分中，有些工作〔如給使雜役〕雖屬急需，卻不如另一些〔如專門技藝〕受人重視；所以有句諺語說︰“奴隸有先後，主人有高低。”
3當然，所有這些學術仍然是奴隸們的鄙事。
至于主人的學術就著重在怎樣運用奴隸，主人並不是由于他佔有多少奴隸而成為主人，能夠運用奴隸，這才真正成為主人。所謂家主學術既在運用奴隸，那就只需知道如何指揮奴隸，使他們各盡所能，這樣的學術實際上並不是怎麼高深或博大的學術4。
因此，有些人需要擺脫家務的煩瑣而從事于政治業務或哲學研究的，盡可把奴隸的管理委托給一個管家人執事。
說到如何依照合法手續獲得奴隸，這就全然不同于為主為奴的學術；這應當歸屬為戰爭技術和狩獵技術中的一個部
1加梅拉留︰亞里士多德政治學與經濟學譯文和疏釋ararius，politirut
enoruristotelis
interpretationes
et
explica－tiones
45頁說，這位敘拉古教師當即諷刺劇詩人費勒克拉底pherecrates，盛年，公元前438所作一個劇本的主角“奴隸教師”之類。
2馬哈斐︰希臘社會生活ahafy，social
life
in
grece
287頁說，馬其頓富室的廚師和醫師都由奴隸擔任，此風後來還盛行于希臘各邦。
3這句諺語並見菲利蒙philen，和亞氏同時代作家的喜劇全能者pancratiastes
，邁恩納克eineke編希臘喜劇殘篇匯編2。
4亞氏不重家主學術家務管理
，他的立論同色諾芬相異。色諾芬︰經濟論第十三、二十一等章說，治家猶治國，役使群奴，致其手足之勤，俾南畝豐稔，庭宇整秩，既是人生要務，亦為應予重視之一門學術。
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22政 治 學
分1。這里，對于主奴的定義及其分別已說得夠多了。
章八 前面已經說明2，奴隸是財產的一個部分，照我們慣常應用的方法3，現在當進而研究財產的一般問題並通論致富方法4。這里應該首先考察獲得財產的技術是否就是家務管理，或只是家務的一個部分，或只是附屬于家務的一個支節5；如果是附屬性質，則我們還須分別其在性質上為類于制梭技術的附屬于織布技術；還是類于鑄銅技術的附屬于造像技術。這兩種各自附屬于其主藝的副藝，性質有別，其一為主藝的工具，另一則為主藝的材料。所謂“材料”
，我是指事物所由造成的原料︰例如羊毛，織工用以制呢，青銅，雕塑家用以鑄像。顯然，家務管理的技術不同于獲得財產的技術。後者的職務是供應〔或供工具或給材料〕，前者的職務是運用，家務管理技術不正是運用家財所供應的事物麼
〔如果說獲得財產的技術的確不同于家務管理，〕但這是否是家務管理的一個部分或是另一門**技術，仍然是一個
1依照這句話，在戰爭中所得蠻族俘虜以及向蠻族地區獵取男女而用作奴隸，亞氏都視為“自然奴隸”。參看卷七章十四。
2本卷章四。
3亞氏所謂“慣常應用的方法”是指由部分而及于全體的“分析”方法和由胚胎追蹤其形成的發生學的研究方法，即“溯源”方法。
4“致富方法”
，紐曼解釋作“供應學術”
，以與“消費學術”“使用學術”
相對，而成為經濟學中的兩門基本技術。
本書中，這個名詞的含義不甚明確︰一有時把財富同于生活所需財產
，這就同于合乎自然的“獲得財產技術”。
二常被用以指稱不合乎自然的“
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