上座部
印度部派佛教之两大根本部派之一。栗子小说 m.lizi.tw又译作圣上座部或长老说。音译作阿离耶悉他陛尼迦耶，或作梯毗、他罗、体毗履、他毗利与。
佛陀涅盘后百余年间，教团统一，此称为原始佛教。其后，教团内部对戒律及教义产生异论，首度分裂成上座部及大众部二根本部派。大众部是较进步革新的青年大众。反之，上座部则忠实地遵守传统，并以保守的长老们为代表，因此又称为长老部。不久，大众部再分裂成七八部，上座部分裂成十一十二部，至西历纪元前后，两部共计分裂成为十八部或二十部的部派佛教。
其中，从最初上座部分出的十一十二部，是最广义的上座部。这些上座部系可大别为说一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部，主要是指传播于印度西方及南方，以迄锡兰的二三个部派。这是广义的上座部。今日一般所谓的上座部意义更狭隘，意指流行于锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等南方地区的南方佛教。此系佛教传习巴利语圣典，所以又称巴利佛教；又由于是南方的上座部，所以也称南方上座部。
此狭义的上座部，以锡兰为根据地。相传西元前三世纪中叶时，阿育王之子摩哂陀，从印度本土将佛教传至锡兰。摩哂陀所传播的上座部佛教，甚受当时的锡兰王所喜，而在首都建大寺havihara，大精舍，作为佛教的传播中心。此后锡兰的历代诸王均崇信拥护佛教，至今佛教仍是该国全民性的宗教。
此锡兰上座部也有若干消长，且曾经发生过分裂。西元前一世纪时，婆他伽马尼王vattagani建无畏山寺abhaya－giri－vihara，该寺常与大寺发生纷争。在四世纪中叶，纷争达到最高氵朝，大寺曾被暂时破坏。虽然不久之后，势力重建，但已无往日旧观。此后数百年间，无畏山寺常占优势。在大寺势力衰退之际，只多林寺派jetavana－vihara于焉崛起，于是锡兰上座部分裂为三派。十二世纪时，锡兰英主波洛卡摩婆诃parakkabahu大王致力在政治、经济、文化各方面从事改革，在佛教方面，则废弃不守戒律的无畏山寺与只多林寺二派，仅保护奖励大寺派。因此大寺派急速兴隆，也逐渐传播到缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等国。
缅甸及泰国海岸地区，似乎自古即有传自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世纪前半期译出的汉译法句经及义足经，其原本似是传自泰国、柬埔寨地区的巴利圣典。十三世纪以后，纯粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教，而传播于该地，因此今日南方地区的佛教，皆属大寺派上座部。
附吕澄印度佛学源流略讲第二章第二节
上座部原在北方，后因说一切有部在北印和中印占有优势，它的情况就逐渐模糊起来，一般都把化地、法藏一系作为上座的代表。南方上座部主要在斯里兰卡，前后也有变迁，后来以大寺住一派为代表。玄奘、义净去印时，印度本土犹有上座部流行。据义净记载，说一切有部分出之后，上座还分三部，但未举名，可能即指斯里兰卡的无畏山住、只多林住、大寺住。律天一家所传的上座部，就完全是斯里兰卡的三部。可见后来印度本土的上座已经绝迹，而以斯里兰卡所传为代表了。
上座系统除化地、法藏、斯里兰卡三派之外，还说有个雪山部。说一切有部分裂出去后，摩揭陀一带成了他们的势力范围。迫使上座部向雪山方向转移，以后，根本上座即转为雪山部了。从善见律斯里兰卡传看，阿育王派上座去雪山传教，人数最多，由末示摩率领五人去的，传的经典是佛说的第一部经转法轮经，相当重要。可见当时是很重视雪山地区的。此事既有记载，考古资料方面，在北方也发现了末示摩的舍利，在山崎大塔阿育王建八万四千塔之一，还有雪山部的铭文，足证确有其事。最近日本金仓圆照还证明雪山部有自己的戒律，即汉译的毗尼母经。不过，雪山部后来转化已混同于多闻部，南传材料即将其归入大众部的系统。异部宗轮论说它对大天五事之说有共鸣，也不承认它是上座部了。但是，我们讲到上座部各派学说，仍把雪山部包括在内。
研究各部派学说的依据，就是各部派的三藏。当然十八部不会都有自己的经律论，但重要的各部是会有的。玄奘回国时就带有许多部派的三藏。关于上座系统的，据慈恩传记载，曾带回上座的三藏十四部，化地弥沙塞的三藏二十二部，法藏法密的三藏四十二部。这里所指的上座三藏，可能也是锡兰的，仅有十四部，也不完全经或者差不多，论恐怕不全。小说站
www.xsz.tw据义净寄归传讲，上座三藏计十万颂，约合中国四百卷。
上座各派的律，化地部的，汉译为五分律，法藏部的，汉译为四分律。所谓五分、四分，是指律的分篇。律中都曾讲到第一次结集，提到他们的三藏组织，是用五分法雪山部毗尼母经的记载也差不多。首先，经的五分法即五阿含长、中、增一、杂相应、杂藏。其中增一阿含，是由一增至十一为止，这是他们的特点大众也是十一法，有部则只增至十为止。又对相应阿含的说法，他们认为是关于八众的事即关于弟子眷属的。这可能指其中偈颂部分，因为讲一般道理是以法分类，以人物分类则采用偈颂。杂藏内容比较繁多，从佛本生开始，讲到法句、义品、波罗延到最后的圣偈，共十二种。其次，律的五分法是
一比丘戒本的解说；
二比丘尼戒本的解说；
三诸事如受戒、安居等所做诸事。有译为犍度或蕴的；
四本母，即关于戒的一种通论；
五增一毗尼，即对戒的补充解释，排列依数递增。
再次，论的五分法是
一问，对佛说从多种门类加以分析；
二非问，即不加任何分析；
三摄，不同诸法性质可互相包含的，归为一类；
四相应，诸法中虽互相联系但不相互包含的；
五发趣，对佛说不仅相摄相应，而且相望为因果，它的缘起，即涉及到因果建立的问题。
上述上座部的三藏，汉译保存的，经有安世高所译增一阿含片断，被称为杂经四十四篇，附在七处三观经之后。今判断其为上座部经，是它与巴利文增一阿含，完全可以对照。此外，其他零碎经本中，还可能有上座的别的阿含部分，但未经勘对出来。律就是四分律和五分律以及毗尼母经此经一向被认为是法藏部的律，经日人刊定为雪山部律。论则有舍利弗毗昙。以上为北传资料。南方巴利文资料，上座部三藏都完整。中国译本中藏文有些南方经的零本，是从斯里兰卡传来的。律，藏文没有，汉文则有善见律毗婆沙。南方律通称善见律，他们的毗婆沙就是论，论包含律，律包含戒。
这里涉及到一个问题，原来各部派使用的是什么语言现存各部，如说一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那么上座部原在北方的化地、法藏使用的是什么语言有关记述分部的资料中，真谛所译部执异论原在书后有一个〈记〉，今已不存，仅部分地见引于三论玄义、异部宗轮论述记里。据真谛讲，化地部所以分派，因为它的部主正地是婆罗门，曾为国师，出家后成了阿罗汉，正地用吠陀语的好语去庄严佛经，致使义异，因而分部。由此看来，上座部三藏原来使用的语言，可能与古梵语有些关系。而这种梵语，不一定纯正，其中是会夹杂些吠陀语的。布顿佛教史中，传说部派四大系统所用语言各不相同有部一系，使用梵语现存有部资料均系梵文，证明其说不错；大众一系，使用俗语即方言土语，有人认为是梵文中缺乏规则的；正量一系，使用西方讹略语即最缺乏文法的梵文；上座一系，使用中间语介乎梵语俗语之间的语言。这个传说，有些根据，因为巴利文就是这种性质的语言。这种中间语一传到南方，就被本地人神圣化，作为一种圣经语固定下来，不像印度本土流行的语言，时移世异随之而发生了变化。佛在世时，原不许用梵语宣传佛教，而允许弟子们自由采用方言，这个规定被后人遵循信守。化地部突然改用吠陀语，已是一个大的变革，又牵涉到内容的差异，自然会引起分部。所以说分部与语言也有关系。不过，从现存资料看，还只有梵文、巴利文两种，尚未发现其它不规则的语文。中国翻译化地部典籍少，与它所使用的语言特殊，也许有些关系。
各部派的主张，即反映在各自的三藏中，特别是论藏，系统地反映出他们的学说观点。所以要研究各部派学说，应对其论藏详为分析。上座系的论，汉译有一部完整的，也是唯一的舍利弗毗昙。此书是姚秦代译出，共三十卷。旧译十八部论、部执异论都认为此书是犊子部的，说犊子所以分为四部，即是由于对此书解释不同导致的真谛即持此说。因此，后人一向信从，未加研究。事实上，此书与犊子部主张大都相反。如犊子的特点主张有补特伽罗，本书即未谈到；又犊子讲六道轮回多阿修罗一道，本书则只讲五道。显然是被前人弄错了。
汉译的舍利弗毗昙是从化地、法藏系统传下来的，按理南传也应该用毗昙才对，因为南传上座实际就是法藏一系。栗子网
www.lizi.tw为什么南传却是用的七论呢对此应进行分析。南传七论是法聚、分别、界说、人施设、论事、双对、发趣。其中除论事外，其余六论与舍利弗毗昙基本一样。传说论书在第一次结集时就有了，论事则是阿育王三次结集时编纂的，因而是以后添进去的。其余六论，在组织与内容上也各不相同。早年日本学者椎尾、木村两家对七论曾作过研究，和其他毗昙对比的结果，断定七论与舍利弗毗昙相近。他们所注意的是分别与人施设两论的形式，如分别的法、门类，都与舍利弗毗昙相似。人施设是将各式各样的人由实践的观点加以分类，舍利弗毗昙也有这一部分。现在日人研究尚未超出这一水平。我们的研究不是从形式出发，而是要从根本上寻找其原因。毗昙原是解释佛说的，佛也对本人的说法做过解释，所以也有佛说毗昙。佛弟子中有迦旃延、目犍连、舍利弗三大家的解说。三人中尤以目犍连、舍利弗最为佛所赏识，认为最能理解他的意思，曾叫人有问题可向他二人请教。中阿含里面，还保存有舍利弗等代佛说法的材料。舍利弗的毗昙是采用五分法，五分是各自**的，每分都可以成为几部。舍利弗毗昙传到南方为什么会发展成六论呢这大概是受到一切有部以六足形式组织毗昙的影响。我们发现六论与舍利弗毗昙各方面都有关系，除日本学者指出的两论外，我们看出界说与舍利弗毗昙的〈摄〉、〈相应〉两分完全相似。双对也是〈摄〉的一类。此外，发趣讲二十四缘，舍利弗毗昙〈处所〉也讲十缘，非但内容同，名称也同处所玄奘在法住记中即译为发趣。所以南方的六论，就是从舍利弗毗昙发展而成的。
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│南方六论│舍利弗毗昙│
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│发趣│＜处所＞│
│法聚、人施设│＜无问＞│
│分别│＜问＞│
│界说│＜摄＞、＜相应＞│
│双对│＜摄＞的一类│
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研究各派主张，除了各派的论而外，还可从各部记载分派的典籍中吸取资料，如异部宗轮论、论事等，都是站在不同的部派立场，提出了当时各派特殊学说的。
各派的主张多，不易掌握，但这里有个方便，即利用成实论。成实论的作者是诃梨跋摩。他造论的目的是为了评议各部派的说法，因此，他归结各家的根本主张为十论，作为批评的对象见成实论卷二。
十论十个主题是
一法，客观存在是否实在不仅讲现象，还讲时间，就是说，现在实在，过去、未来是否实在这叫二世有无
二一切有无即一切现象是否都有
三中阴有无人死到再投生，中间的过渡状态叫中阴，有没有这个过渡
四渐、顿现观问题。在实践上领会四谛谓之现观，这种现观是渐得还是顿得
五罗汉有退还是不退
六随眠使人烦恼的习气与心相应还是不相应
七心性是否本净
八未受报业是否还存在
九佛是否在僧数
十有无人我
这十项包括了当时各派的重要主张，论事第一品也列举了类似这样的问题。以十论做标准，可以把上座系的思想确定下来。
上座对十个问题的主张是
一否定二世有实体；
二认为并非一切法都实有；
三否定有中阴；
四现观是顿得；
五主张罗汉不退；
六随眠与心不相应南方有时也讲可相应；
七主张心性本净南方认为心性不一定净；
八否定未受报业有体；
九上座各派对佛是否在僧数看法不一致，化地特别主张佛在僧数，不能把佛孤立在僧外；
十否定有人我。
佛家的理论一般是从境、行、果三个方面进行阐述的。境，就是他们对世界的认识；行与果是一种宗教的实践活动，也就是他们对世界的改造。下面就上座系对这三方面的学说要点，进行分析研究。
境的理论，原始佛学阶段是把重点放在人生现象上，是以人为中心。而人是五蕴合成的，所以又归结到对五蕴的分析。到了部派佛学阶段，境的范围扩展到一般宇宙现象，分析就随之而扩大为三科五蕴、十二处、十八界。舍利弗毗昙对于三科的看法，把处旧译为入放在第一位该书是五分法，初分是问，有十品，第一即入品。十二处分内外两类内六处即六根，外六处即六尘。这是根据人的认识来分的。感觉五官、思维意根，是能认识的；色、声、香、味、触、法处，是所认识的对象前五是五官对象，后一是思维对象。上座系以处作重点来说明宇宙现象，其特殊所在即在于对法处的解释上。据舍利弗毗昙记载，法处有五十二种。其中一类是对原始佛教五蕴色、受、想、行、识的行蕴加以分析。有一类行是与心相应的同心俱起、同一境、同一缘，叫相应行，也即是心所。心所属于心，不能**，与心一起才发生作用。还有一类是与心不相应的，叫不相应行，如生、老、死等分位概念，是一段一段构成的，也叫做行，与心一道，但与心不相应。上座系指出相应行有二十八种，不相应行有八种。此外还有无表色。表是表示，如语言、行动等能使别人感受到的，是以物质为基础表示出来的色；所谓无表色，是一种心思活动，它也会留下形迹，也会有物质的，但看不到，摸不着，却能通过比量概念感知它。再有一类是无为。有些事物不待作为而存在。如几何学中的公理不是谁创作的，它自然存在。这一类东西，都属于法处。总的说来，法处的内容相当多，共五十二种。上座系如此分析宇宙现象，就比较详细了。
按照十二处来分析宇宙现象，似乎很复杂，但归结起来，不出色、心两类。这一点，在南方上座的论书中，表示得极明显，如七论的第一部法聚论，即以〈心品〉、〈色品〉来概括一切法的。这样，他们的二元论性质是非常清楚的。哲学上真正的二元论是没有的，最后总有所偏重，上座部也如此，他们最终是主张唯心的。从他们的社会的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。毗尼母经明确提出二法不可违一是佛法，二是王法。这就是他们学说的最后立脚点。中略再就他们的学说本身看，讲色讲心，似乎是二元的，可是他们讲色的一边，总离不开心的一边，**处都是就所知上说的，如色是所见的，声是所闻的等等。所以尽管有法处，但决非**存在，而是必须与心相连，以心为前提存在的。另外，他们讲诸行无常，把无常讲到刹那灭的程度算是够透彻的了，所以后人称化地部为刹那论者。问题是，他们讲刹那灭不是以时间为标准，也是联系心来讲的，因为心是刹那灭，被心所知的对象──外界才是刹那灭的。这就必然会否认时间的客观物性，只能走上唯心论一途了。上座系根据这一观点推论现象中只有现在这一刹那是实在的，过去、未来，都不实在。以上即是上座系有关境的学说的特点。
实践方面，也就是行、果方面，上座系将解脱的主体归之于心，达到心解脱，就谓之解脱了。这样，就会要讨论到心的性质问题，因为它决定着能否解脱与怎样解脱。对此，上座系也有其特殊理论，即心性本净，客尘所染。他们认为心的自性原是清净的。那末，为什么还发生解脱、不解脱的问题呢这由于心为外来的烦恼所染污了的缘故。关于心性问题，他们是分两段讲的，心自性清净，这是第一段；为客尘所染，这是第二段客尘即非主体，是外来的，而且来历不明，突如其来；两段连起来合成一个命题。这就回答了两个问题一心可以解脱；二解脱的方法是去掉客尘。
在如何去掉客尘而引起与此有关联的另一个问题是烦恼与心是一种什么关系它们是否相应上座部认为，要做具体分析。烦恼有两个方面，一是随眠，指烦恼的习气，如人处于睡眠状态一样，它是一种潜存的势力，与心是不相应的。一是缠，指烦恼的现行，这是与心相应的。依上座系看，不论与心相应或不相应，烦恼的染污并不影响心的本质。心尽管与烦恼同时同起，仍然是离烦恼的。这也是他们不同于其他派系学说的一个特点。
上座系的实践，就在去掉客尘，恢复本性。采用的方法与原始佛学是一致的，即先见见道而后修修道。见道是明白四谛的道理，所谓现观四谛。修道即修行，主要是用禅定。佛家修道的方法是禅定，上座系特别重视这一方法。所以舍利弗问经在谈到化地部特点时，用禅思入微，究畅幽密来形容，可见该派的禅定功夫很深入，对禅定的理论讲得很细致。异部宗轮论提到化地部主张时，也说道支皆是念住所摄。道支一般都讲三十七菩提分，而化地却以念住定为中心，各菩提分皆与念住有关，可以看出他们重视禅定的特色。又如舍利弗毗昙的〈道品〉中，从一支道即一条路到十一支道共组织为十一道，他的一支道就是身念处身念住。身念住是四念住中第一念住，他们视为唯一的道路来理解，即此亦可见他们对禅定所持的极端态度。
他们的禅定并不是简单的不动心，而是从禅定中对心性加以认识、分析和研究。他们对心理过程的分析是非常细致的。南方上座的法聚论，对心的性质好坏、地位、阶段等详加分析，得出八十九种范畴，由此再归纳为一般表现的心理作用为十二心，再概括十二心为九类，是为九心
一在平静的状态时，称为有分心。
二动念时生起警觉，好像从睡眠醒来一般，名转向心。
三由此随着五根有五类感觉作用，称为见心。
四有了见便对境界感受苦乐，名受持心。
五由此分别善恶，名分别心。
六又安立了境界的相状，叫令起心。
七这样决定发起作用，名速行心。
八假使境界强盛，便继续引起反省或熏习的作用，名果报心。
九从这里仍旧恢复到平静状态，复名有分心。
在唐人的著作中，如唯识枢要等，通称以上所说为九心轮，形容其周而复始，轮转不息。九心轮共有十二种作用，它可以体现在一件事情上，也可体现在人一生的过程上，人从有生命一开始，谓之结生心，以后按照九心轮发展下去，直到寿命完结，谓之死心。由结生心至死心之间，中间不知经过多少次的有分心──有分心轮转，所以人的一生，九心循环往复，直到死心这一有分心时，才告结束。
上座系把结生后的有分心看成为最初的，把死亡前的有分心看成为最后的，这一理论使佛教的学说带有我的倾向了。原始佛学本是否认有作为人生主体的我的，但不承认是一回事，在实际中却又大讲业力和轮回；承认业力、轮回，没有我便讲不通，这就使得后来的犊子部就公开主张补特伽罗，别的部派则采取了变相的说法。上座的有分心贯彻生死，成为生死之间的主体，也就是一种变相的我了。南方如此，在北方的化地部发展成为穷生死蕴。化地主张诸行蕴有两种运行方式，一是一念蕴即刹那灭行，一是一生蕴即从生到死相续的。所谓一生蕴，不仅承认一期生死，而且承认还要再生，直到最终解脱才能结束，所以名之为穷生死蕴。这种主张，与南方的有分心完全相似，更是一种变相的我了。上座系学说出现我的倾向，这实际上也是原始佛学未能解决的问题逻辑地发展必然要有的结果。
在解脱理论上，上座部对原始佛学也是有所发展的。原始佛学只讲人我空，上座部讲到三解脱门即空、无相、无愿──也是一种禅定方法中的空解脱门时，就进而讲到了法无我。这一理论，在南方上座的著作中有明白的解说，北方上座的著作中则不甚明了。一般认为小乘不**空、法无我，并且还以此为大小乘区分的标准，这可能由于北方材料不全而引起的误解。由人空到法空，应该看成是对原始佛学的新发展。
最后，谈谈上座部的方法论问题。上座是主张分别说的，他们自己也承认，如南方上座自称是分别说上座。不过，北方对此种性质则甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一个分别论者的名目，似乎另有一派似的。特别是有部的婆沙中，还拿它作为一个重要论敌。由于对部派学说了解不足，因此大家对分别论者不知其所指，也就出现了各种议论。近代学者，如早年日本的赤沼，用婆沙中引分别论者的主张四十条，与其他部派相比较，认为分别论者指的是化地部。后来木村泰贤反对其说，认为从异部宗轮论看，这些主张确是化地的，但是从南方论事看，既同于化地，也同于案达。因此，他以为案达是属于大众系的，分别论者是大众部的，但不是大众部全体而是属于大众系的游军。赤沼是专门研究巴利文的，竟连南方佛教这样重要的论事一书也忽视了。木村反对赤沼，却又连这一点也给反对掉了。事实上，两人都未能解决这个问题。婆沙论所谈到的分别论者，只是泛说当时一般采用分别说的态度和方法，并没有指定那一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至于案达的大众部，因为方法论是大家都可以通用的。不过上座系与分别论者的关系更为密切而已。
大众部
印度早期佛教派别，後世大乘佛教的先驱。最初起源于佛陀圆寂之后後约一百年的西元前4世纪，起初因“十事非法之争”而与上座部产生分歧，但未决裂。后于“阿育王”时期，因“大天五事”与上座部彻底公开决裂。据史传所载；现传大乘佛法皆渊源于大众部教法。
佛灭后众弟子在王舍城外灵鹫山七叶窟内外结集经典，在窟内结集的，名上座部，在窟外结集的，名大众部。
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