个
接一个的数学上的时间之点，各个点本身没有持续期间。台湾小说网
www.192.tw皮亚斯认为，时间
是瞬息的一刻，本身就包含着过去、现在和未来。因此休谟是感觉论者，而
皮亚斯是实用主义者。
既然皮亚斯的心灵的概念是主动的印象组织者，休谟的“印象”本身现
在就在它们的部分对整个活动过去的和未来的的外部关系方面被皮亚斯
采用，而不是作为个别的印象进入心灵，只靠相似住、连接性和继续发生的
顺序把它们结合在一起。心灵不是等待印象，而是不断地找求印象，把它们
分为一部分一部分的，重新构成新的感觉。那些新的感觉不是休谟的被动的
印象，而是皮亚斯的主动的信念，目的在于达到未来的行动。这种部分对整
体和过去经验对未来预期的关系，成为我们的交易和“运行中的机构”的心
理。
皮亚斯又使我们能看出休谟的怀疑主义是由他的个人主义而来，并且是
由于他那个时代的一些大哲学家的孤立的理论，他们没有得到科学研究者的
合作和批评。休谟的怀疑主义，是他不信任完全靠个人的理智来发现事物的
形而上学的最后真实，像洛克和在他自己以前的大多数哲学家那样。因此，
他否定理智，认为它是脱离感觉和社会的一种抽象的东西。他对理智的了解
是咸觉之间的空隙，因而是什么也没有。休谟在这种怀疑主义方面是非常坦
率的。
“我在我的哲学上所处的那种毫无希望的孤寂的境界，首先使我害怕和烦乱。
2皮亚斯，作为一个科学家，并不是指最终的真理而言。他的意思是指知识的现状，它随着更进一步的真
理而改变。
1怎样使我们的观念明白，第57页。
2休谟哲学全集，第1卷，第384页。
3杜兰特：哲学的故事，第295页。
我所走的每一步都是犹豫踌躇的，每一次薪的反省使我担心在我的推论中又是一次错误和
不合理。我能相信吗，脱离一切固有的见解，就是追求真理有两种原则，我不
能使得它们一致；我也没有能力来否定它侧，就是，所有我们的各别的知觉是各别的存在，
以及心灵决不能看出个别的存在之间任何真正的关系。幸而，既然理性不能消除这些疑
云，自然本身就可以做到我吃，我玩一盘双六1，我聊天，我和我的朋友们很快乐。
2
这样，休谟在变成实用主义者的时候，忘记了他的怀疑主义。
格林对休谟的批评在一方面是合理的，在易一方面却不合理。合理的一
面是说，休谟的个人经验的观念决不能作科学的基础，因为那只是个人的孤
立的经验，是偏见，不是科学。可是，格林在另一面是错误的，他硬说科学
需要一种注定的规律性，以便有一种自然的“法则”。科学所需要的不过是
皮亚斯的那种预期的一致性，就是，有能力研究的人们可以作同样的预期，
这种一致的意见因此对个人研究者具有习俗的束缚力，个人必须遵守。
休谟的勇敢的怀疑主义是他的时代的个人主义和一个先驱者的孤立状
态。皮亚斯的真实是科学研究者的世界的一致。休谟的教育观念证明这一点。
他认为一切信念和推论是由于习俗的原故，可是他不区别“习俗”和“习惯”。
因此，他谈到教育的时候，就把它看成“一种人为的而不是自然的原因”，
虽然它“对心灵发生影响和感觉、记忆或理性一样1。”
然而，如果我们对习俗和习惯加以区别，习俗也就是教育，因为它是从
幼年时代起周围的人所一再给予的印象，这种印象使个人不能不符合习惯的
假设；休谟所说的“习惯”指的是个人的习惯，个人可以从自然本性的重复
或其他人类的重复中获得这种习惯，不受集体意见的道德强制的影响。栗子网
www.lizi.tw习惯
实在是一个个人主义的名词，因为只限于个人的经验、感觉和预期；而习俗
是由那些集体地同样行动的其他的人的经验、感觉和预期而来，这就是广义
的教育。习惯是由于个人的重复。习俗是由于继续存在的团体团体里的人
尽管变动的重复。它对个人有一种强迫的效果。休谟说过，“影响人类的
那些意见，一半以上起因于教育”，实际上这些意见全部起因于习俗。因此，
教育不是不自然的它是通常的社会的作用，人们经过一生一世反复地和
别人打交道以及必须符合集体行动的要求，从而获得了习惯。教育是从服从
习俗中养成习惯。皮亚斯所谓意见一致也是这样。科学家的信念一致具有习
俗的力量，能给个人创造新的习惯。
这样，通过休谟在1739年和皮亚斯在1878年发表的著作，我们接近了
“意义”的意义，然而这种意义，为了我们的经济学的目的，还不够完全，
因为休谟是个人主义者和感觉论者，皮亚斯的研究范围是自然科学。到了社
威，我们才发现皮亚斯被扩充到伦理学；到了制度经济学，我们才发现它扩
充到交易、“运行中的机构”和“合理的价值”。然而，休谟的“信念”，
像皮亚斯所理解的那样，正是我们所谓“意义”的意思。
“信念”，或者“意义”，首先是偏见。休谟说，“在经过我的最精确
的推理以后，我说不出为什么我要同意，并且只觉得有一种强烈的倾向要竭
1西洋双六，一种用象棋和骰子在盘上玩的游戏。译者
2休谟哲学全集，第1卷，第544、545、548、559页。
1休谟哲学全集，第1卷，第416页。
力按照我所看到的现象或光景来考虑事物。”他说，“我的感觉总是有偏向
的，因此我在理智上是怀疑的，可是我的有偏向的感觉仍然是我给予现象的
意义”。
这些意义由经验中产生。“经验是一种原则，它教导我过去事物的各种
结合的关系。”他说这些关系是相似性、莲接性和因果作用。
反复的经验成为习惯。“习惯是另一个原则，它使我预期同样的事情发
生于未来。”
经验和习惯成为想像。“它们联合起来影响想像，使我形成某些观念，
比另一些没有同样有利条件的观念较为明确和生动。因此，记忆、感觉
和理解的基础都在于想像或者在于我们的观念的生动有力。”
可是，所有这些感觉只有在受到外来的印象刺激的时候才会发生，它们
从那个印象所推断出来的结论是信念。“因此，意见或信念可能是非常明确
的，是一种和现在的印象有关或者联在一起的生动的观念。”这种信念，我
们将称为习惯的假设1。
这种信念“是观念的一种比较生动和深刻的想像”，它根据它本身和连
带发生的热情、痛苦及快乐比较起来的相对的强度，“推动意志”。
因此，照休谟的说法，信念是个人给予事物的有偏见的意义。它还需要
皮亚斯所说的那种一切善于研究者的一致的信念，以便消除偏见，取得科学
的对预期的信心。
因此皮亚斯的实用主义就是科学的研究方法。人们往往反对所谓实用主
义的“哲学”，认为它所根据的是“凡是有用或有效的”就是真实，就是“是”。
如果一个买卖人业务成功，他就是“正确”。如果一个打劫银行的强盗能把
财物拿走，他就有理由那样做。台湾小说网
www.192.tw但是皮亚斯的意思不是这样。他的意思是，
如果一种“理论”经过事实的试验和别人的证实，说明它“能行”，那末这
种理论就现有的知识和一切已知的事实而言就是真实的和正确的2。
1参阅本书第10章v，习惯的假设。
2关于实用主义进一步的发展，参阅盖耶：皮亚斯，詹姆士和杜威所发展的实用主义的真理论，1914
年版，参阅本书第10章i，凡勃仑。
4.从自然到运行中的机构
经济科学里的试验也有些相似，像皮亚斯在自然科学里所发现的那样。
可是，主要的区别是自然科学所研究的是关于宇宙体以内各种活动的知识，
包括人类，作为自然的物体；而经济学所研究的是个人作为公民，由各种集
体给他们不同程度的权利、义务、自由和暴露。这种特性需要一种有别于过
去的一些心理学的谈判的或买卖的心理学，甚至现在的所谓社会心理学。它
的活动范围是买卖、管理和限额，受集体行动的业务规则的限制。过去的一
些心理学是个人主义的，实陈上必然是这样，因为它们的对象是人类作为自
然物，而不是人类作为运行中的机构的成员或公民。皮亚斯的实用主义，应
用在制度经济学上，就是公民与公民同这些经济关系的科学研究。它的对象
是以个人为成员的整个机构，所研究的活动是他们的交易，受着一套完全不
同的法别的支配，不是自然的法则，而是一种暂时是集体行动的业务规则。
第五章亚当斯密
1.利己和互利
休谟以“稀少”和“公共效用”代替了洛克的“丰裕”和“公共财富”，
亚当斯密对休谟的“效用”的理解，就是这种公共利益或社会效用的意思。
可是，一方面斯密作为一个哲学家，同意休谟的公共效用的观念，另一方面，
在所著道德情操论1759年出版里却认为它作为一种人类所共有的“情
操”，不能对个人起什么作用。他说，这种观念是从“哲学家的反省”中得
来，不是个人要维护公道的直接动机。“我们赞许一件事，第一个原因很少
是由于心里认为有用，”不管是对我们自己还是对社会有用，我们往往是直
觉地、不需要反省就欣赏我们自己和别人具有的人类优良品质，例如合理、
聪明、克己、仁爱、公道、慷慨、公德心，“并不想到它们对社会的效用”；
我们直接地不赞成和憎恨那些相反的品质，例如贪婪、自私和邪恶，并不查
考它们对社会全体的影响。所谓一切优良品质对公众有益的观念，“显然是
一种回想，不是最初使它们获得我们赞许的东西。”1
因此，斯密以内在的情绪替代了洛克的内在的观念。他把洛克的从反省
中得来的“复杂观念”变成了不是从反省中得来的一种复杂的、同情和反感
的感觉。这种复杂的感觉他称为“情操”，不是“反省”。反省是“哲学家
的回想”。
一切情绪的最高的合成品是“是非的意识”，也许等于我们的“是否合
宜”或者“洞察”的观念。这种是非的意识是我们本性里生来就有的，是一
切情操的总和，它的特殊的例子是同情、反感、良心和责任感这些感觉。斯
密仿效休谟的“生动的观念”，而用一种“生动的想像”代替洛克的冷静的
推理。他说，当然我们并不真正地感觉到和别人完全相同的情绪，实际上是
我们通过一种“生动的想像”把自己放在别人的地位，从而判断他们的、或
是我们自己的行为是否正当。这种是否正当的意识，然厉可以加以人格化，
作为“公平的旁观者”，“心灵内部的人”，“我们的行为的伟大的评判员
和仲裁人”，“神意的代理人”，他使我们的行为服从我们所同情的美德，
并且使我们反对我们所厌恶的邪恶。
因此，斯密在1759年保卫了“国家的道德”以后，又在1776年从事于
保卫“国家的财富”。这里也有一个神意的代理人，他不需要教会、或国家
或任何集体行动的帮助。这是“人性中一种互通有无、物物交换、互相交易
的倾向。”这种天赋的倾向潜放在那里成为一种原因；它不是分工的结果，
像人们假定的那样。
“劳动生产力上最大的改进，”他说，“和劳动运用于任何地方时，大部分的技巧、
熟练程度和判断能力以及大部分的机器都似乎是分工的结果。在管理完善的社会，一
般富裕程度，将普及于最下等阶级的人民，但招致这一般富裕的根本原因，不外是各种工
艺产物的大增，但这又是分工发达的结果。引出上述那许多利益的分工，原本不是任
何人类智慧的结果，不是人类想求一般富裕的结果而是由于人性中互通有无、物物交
1亚当斯密：道德情操论，1759年版，引文根据1822年版本，第205、216、217页。
换、互相交易的倾向，是理性言语那诸种能力的必然结果”。1
斯密有时候受到人们责备，认为他赞扬利己心不顾后果，然而他的利己
观念，跟洛克和魁奈的一样，是附属于他的天赐恩惠的观念的。这天赐恩惠
的观念，在人类心灵里种下了互利的本性，这种本性他称为“是非的意识”，
这又引起分工、交换和世间的丰裕。在上帝的意旨中，利己是以自我牺牲为
主体的。个人有意识地只追求自己的利益，可是在这种天赋本性的指导下，
他像蜂巢里的蜜蜂一样，不知不觉地同时促进了全体的福利。如果他后来想
到这一点，那末，和哲学家的回想一样，那只是一种托辞，只是给他的出于
有意识的自私心的行为作一种伪善的辩解。斯密说：
“由于每一个人定然会竭力投资维持国内的产业，从而指导这类产业，使其产品尽
可能有最大的价值；每一个人定然各尽所能，尽量使社会的岁入加大。固然，他们通例没
有促进社会利益的心思。他们亦不知道他们自己曾怎样促进社会利益。他们所以宁愿投资
维持国内产业，而不愿投资维持国外产业，完全为的他们自己的安全；他们所以会如此指
导产业，使其产品价值达到最大程度，亦只是为了他们自己的利孟。在这场合，像在其他
许多场合一样，他们是受着一只看不见的手的指导，促进了他们全不放在心上的目的。他
们不把这目的放在心上，不必是社会之害。他们各自迫求各自的利益，往往更能有效的促
进社会的利益，他们如真想促进社会的利益，还往往不能那样有效。一般假装为公众幸福
而经营贸易的人，据我所知，并不曾成就多少善事。但这种假装的商人既然不多，所以用
不着多费口舌，来谏止他们这种假装。”1
这种有意识的利己的意图，一般动物是没有的，它们只凭无意识的本能
行动。可是在人类，“理解和语言的能力”造成私有时产的本性和物物交换、
互相交易的倾向。这些是
“人类所共有，亦人类所特有，在其他各种动物中，是发现不出来的。无论那种动
物，都不知物物交换，更不能了解任何其他种类合约的作用。也从未见一种动物，以
资势或自然呼声向其他动物示意，说：此为我有，那为你有，我希望以此易彼。但人
类几乎经常需要同胞的协助，所以假使他仅仅依赖他人的恩惠，一定不行。他如果能够刺
激他们的自爱心，使有利于他，并告诉他们，替他作事，是为他们自己的利益，他要达到
目的，就容易得多了。不论是谁，不论他要与旁人作何种买卖，他首先就要这样提议：请
给我以我所要的东西吧，同时你也可以获得你所要的东西：这句话是交易的通义。我们日
常必要的东西，几乎全是依照这个方法从他人手上取得。我们每天所需的贪料饮料，不是
出自屠户、酿酒家、面包师的恩惠，那仅出自他们自利的打算。社会上，除乞丐外，
没有一个人的生活，是全然仰给于别人的恩惠。”1
因此，不管是同情心或是利己心，总是相互的关系，发源于上帝赋予的
是非的意识。那些认为斯密在他的国民财富的性质和原因的研究和道
1亚当斯密：国民财富的性质和原因的研究，1776年版，本书引文根据卡南校编本1904年版，第1、
5、12、15页。
1国民财富的性质和原因的研究，第1篇，第421页。
1国民财富的性质和原因的研究，第15、16页。
德情操论里自相矛盾的人，忽略他的天赐恩惠的神学；这天赐恩惠，等于
洛克和魁奈的学说里所讲的世间的丰裕。休谟从“稀少”推论出利己心和公
道，可是斯密、洛克和魁奈从“丰裕”出发。如果自然的资源是丰裕的，一
个人取得他所能取得的东西就不会损害任何其他的人，只要他是以自己的劳
动交换别人的劳动。对方若是不满意于他所提供的交换条件，尽可风向很多
的其他对象去交换。原来提供条件的人也不因对方不接受而有所损失，因为
他也有很多的其他出路。总有足够的东西可以留下来，让别人用同样的方法
取得他们所能取得的一份。在一个丰裕的世界里，利己心并不损害任何人，
像洛克说明的那样；虽然在一个“稀少”的世界里利己心确实损害别人，像
休谟说明的那样。可是，斯密的世界不是“稀少”的世界。
现代经济社会给了我们一种工具，对休谟和所密都可以加以检验。繁荣
的周期是斯密的“丰裕”：萧条的周期是休谟的“稀少”。
所以，斯密在他的道德情操论和他的国民财富的性质和原因的研
究里并不矛盾。在前一部书里，他时论个人因为别人的美德，而对别人的
需要牺牲自己，这是在一个丰裕的世界里。在后一部书里，他讨论对别人的
需要牺牲自己而不管对方的善恶，这也是在一个丰裕的世界里。国为，同情
心和买卖交换的倾向都服从一个高级代理人“是非的意识”，这是丰裕
的世界里一种认为合宜的意识、良心和协调。同情心以自我牺牲来促进那些
德行获得赞许的人们的福利。可是，交换的倾向对于那些即使我们所厌恶的
邪恶的人，也让他们受益。两者相互补充，并不矛盾。两者都需要自我牺牲，
可是在一个天生丰裕的世界里，这两种情况下的牺牲都无关重耍。1
可是，这种天生的丰裕不符合历史事实。假使斯密研究像库克和布莱克
斯顿所讲的那样的英国习惯法的发展，假使他采用休谟的“稀少”原则作为
解释，代替那流行的自然神教的恩惠和丰裕的原则，他也许会发现他的“理
解和语言的能力”产生了一种不同的结果。他一定会发现，互利不是一种天
赋的本性，而是一种历史发展的产物，是集体行动实际从利益冲突中创造利
益的相互关系的产物。他一定会发现，不是有一只看不见的手在引导个人的
利己心走向公共的福利，而是那看得见的普通法庭的手在采取当时和当地的
良好习俗，使一些顽强不驯的个人必须遵守，符合休谟所谓“公
...