期精神實踐的結果帶來。栗子小說 m.lizi.tw人們說︰“學習的結果是掌握自己，實踐的結果是消極情緒的衰落。”一陣暫時的迷戀幾乎沒有價值。
讓弗朗索瓦這正是我剛才要說的顯然，如果我們僅僅局限于對事實的純粹而簡單的觀察，則在佛教與宗派之間沒有任何可能的類比。然而不應忘記，一些有時甚至是杰出的心靈也任自已被無聊的言語所欺騙。我認識一些偉大的醫生，他們參加一些徹頭徹尾的惡作劇，並已多年相信它們，屈從于他們的宗派的所有苛求作為對真理的證明，不應滿足于一些人類存在者對于一種可能是偽造品的精神性所感到的真誠向往，因為不幸的是，人類存在者具有一種可惡的傾向，對隨便什麼東西都感到向往這就是為什麼證明的責任總是落在進行教育的人身上。
馬蒂厄一條真正的精神道路包含對自己嚴格要求而對他人寬容，這與那些宗派恰恰相反，在這些宗派里常常是人們對他人苛求，而自己則公然地違背他所宣揚的理想。但是基本的區別則是，各種宗派都不建立在任何真正形而上學的原則之上︰它們通常是產生于由各種互不相關的因素和偽傳統碎片組成的諸說混合，這些因素和碎片與任何真正的精神傳播都無聯系。因此，它們不可能導致一個持久的精神進步，只能產生混亂和幻想破滅。
信仰、禮儀與迷信
讓弗朗索瓦禮儀性的虔誠，即人們批判的“過分虔誠”bigoterie，如聖水，念珠，小樹枝，對于一切赦罪、對于各種聖事或某些禱告語的功效、對于燃燒蠟燭一事的信任，這是絕大多數宗教里都有的，它與人們賦予佛教的純淨化了的側面恰好相反。在很多人中，一些知識分子能夠被佛教這種智慧吸引，卻又對某些已確定宗教的表象感到厭惡，這些表象在他們看來是大戲劇式的、太形式主義的或非理性的，而這種禮儀性的虔誠似乎就是使得他們如此的原因之一。但是，我覺得這里所涉及的是佛教的一個被理想化了的圖像，當人們從遠處觀察它，當人們認識它的學說而並不在場觀看它的日常實踐時，就會有這種圖像。而當人們在佛教國家里旅行，當人們進入寺院時，人們就看到異常繁多的修行實踐、歌唱、行列、跪拜等，對于像我這樣一個不可知論者，這些似乎與迷信或者東正教、天主教、伊斯蘭教或猶太教中的強制性儀式是相同的種類。我甚至要說，某些修行實踐，就它們在二十世紀的今天在我們眼下展現的那樣來看，似乎更加接近于中世紀的天主教而不是當今的天主教。是不是在數千年的時間里，佛教實踐的一種有些非理性的、外來的和機械儀式的特征會嵌人佛陀的智慧之中
馬蒂厄首先，在佛教中，也像在所有的精神傳統和宗教傳統中一樣，應該在迷信與儀式之間進行區分。信仰如果與道理對立並且脫離了對儀式的深刻意義的理解，就變成了迷信。儀式有一個意義拉丁文的ritus一詞意思也是“端正的行動”。它要求一種反思、二種靜觀、一種祈禱、一種沉思。在歌唱中念誦的言詞的意思總是一個對靜觀的召喚。這在**佛教的情況下尤其是真實的。當人對儀式的內容本身、對于被念誦的經文彎腰致敬時，人們將它作為一個向導，在其中發現佛教沉思的各種因素空、愛和同情。一種儀式，就是在寺院富于啟示的環境中、在由神聖音樂所加強的安寧的氛圍里被引導的精神實踐，這種神聖音樂的目的不是要使情緒激化，而恰恰是要使情緒平靜並且有助于心思的集中。這種音樂是被設想為一種祭獻物，而不是一種藝術表達。台灣小說網
www.192.tw有些儀式日夜不斷地持續舉行一個多星期。它們的目的是引導實踐者們普遍投入一個緊張實踐的階段。在對一句曼茶羅ndala的沉思中，人們強調集中精神的技術並且要求一種非常豐富的象征。
讓弗朗索瓦曼茶羅，你能不能對它進行確切的定義我對之只有很粗淺的認識。
馬蒂厄曼茶羅是對宇宙和各種存在者的象征性再現，其表現形式為一個完美的場所和一些在這場所中居住的神靈。曼茶羅中所說的“神靈”不是神，因為，正如我已經著重指出的，佛教既不是一神教更不是多神教。這是佛性的一些範型archetypes、一些表象。對于曼茶羅的沉思，乃是鍛煉人們所稱的“純淨視覺”，也就是鍛煉對所有存在者心中固有的佛性的感知。這些形象化visualisation的技術有助于將我們對于世界的通常感受一種純與不純、善與惡的混合物改造成為一種對于現象世界的根本完善的實現。通過將我們自己和我們周圍的各種存在者一樣，形象化為**神殿的“神靈”這種完美的範型，人們使自己習慣于這種觀念，即佛性存在于每個存在者心中。人們因此不再在存在者的外部樣式丑或美，朋友或敵人之間進行區分。總之，這些技術是些熟練的手段，用以重新發現在我們自己和每個存在者心中固有的完善。最後，還必須強調指出，在那些**師傅看來，儀式只具有一種完全相對的重要性，那些專一地獻身于沉思的隱修士就拋棄一切形式的儀式。有些師傅，例如偉大的瑜伽師米拉萊帕，甚至公開詆毀宗教儀式和禮儀。精神技術的多樣性就是這樣與信奉者的多樣性相適應，並且從屬于精神實踐的不同層次。
讓弗朗索瓦是的，可是有一天在加德滿都，我們注意到大群的佛教信徒來到這個巨大的紀念物周圍進行禱告這種紀念物叫什麼我忘了。
馬蒂厄 堵波stotipa1。
1意譯靈廟、方墳、圓家、高顯處等。梵文前亦可加bouddha，音譯為佛陀 堵波，其訛略為浮圖，即佛塔。
讓弗朗索瓦不錯，這些信徒在好幾個小時里排成隊圍著這座 堵波轉，總是按順時針方向，因為我在先前的一次不丹的旅行中了解到，當人們想要圍著一座殿堂或一座 堵波轉時，必須是按順時針方向，這是出于一個我一時想不起來的神秘原因，而關于這個原因人們從來也沒有給我一個令人滿意的解釋。難道這就不是純粹而又簡單的迷信
馬蒂厄這是一個重要之點。人們所稱的“平常生活”，其絕大多數的行動是不是僅僅功用性的、不存在任何深刻意義的行走經常最終是為了盡快到達某個地方而移動；吃是為了填充自己的胃；勞動是為了盡可能多地制造，等等。然而，在一個精神生活深入到整個生存之中的社會里，那些最平常的行動也有一個意義。就觀念上而言，實際上不再有任何平常的東西。例如，當人行走時，他認為這是走向覺醒；點燃火的同時，人們希望“人類存在者的所有消極情緒都被燒掉”；在吃的時候人們想“願每個人都能嘗到沉思的美味”；在開一扇門時，“願解放之門向所有存在者打開”，等等。在 堵波這個事例中，**人認為圍繞它轉一個小時要比做一些轉折意義更加豐富。一座 堵波就是佛陀的精神的象征銘文象征其言語，雕像象征其**。由于右邊被視為尊貴的位置，為表示對佛陀和他的教導的尊敬，他們便始終讓 堵波在自己右邊轉著走，也就是按順時針的方向走。一邊這樣做，他們的精神就奔向佛陀，因而也就奔向他的教導。台灣小說網
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讓弗朗索瓦為什麼會有所有這些壁畫，它們表現了明顯超自然的存在者我原相信在佛教中沒有任何的神
馬蒂厄再說一遍，這不是一些被認為天生具有固有存在的神。這些神靈是象征性的。一個“神靈”的面貌代表著一，即絕對。他的雙臂是與同情的方法相聯合的對空的認識。某些神靈有六條手臂，它們象征著六件完善︰戒律、慷慨、容忍、敏捷、精神集中與智慧1。在精神上擁有一些載著意義的形式，這些形式讓那將形式進行形象化的人想到精神道路的種種不同因素。這樣做，要比審視一些平常的圖像更為有用。這種象征性的範型有助于我們這樣將自己的想像力當成精神進步的一種動力來加以使用，而不是任我們被自己的毫無約束的思想所帶動。思想集中的主要障礙之一其實就是各種思想的野蠻增值。形象化的技術是一些熟練手段，它們有助于那些精神不斷地被激蕩的、難于使自己的思想之流平靜的人將這個流導向一個目標。形象化可能是非常復雜的，但它不是分散精神，而是使精神穩定下來並使之平靜。一種正確的形象化要求我們有三個品德︰能夠維持一個清楚的形象化，這包含著將精神不斷地帶回其思想集中的客體；對于自己所沉思的對象的象征意義有所意識；最後，保存對于自身固有的佛性的感知。
1即佛教中的六波羅蜜。
讓弗朗索瓦但我在一些殿堂里看見信徒們在佛陀的像前匍匐這是當人們面對神性、面對一個神、面對一座偶像時的表現，而不是面對哲人時的表現
馬蒂厄在佛陀面前的匍匐，這是一種恭敬的尊崇，不是尊崇一個神，而是尊崇那體現最終智慧的人。這種智慧和他所給予的教導，對于這個彎腰致敬的人有著巨大的價值。向這個智慧致敬還是一個謙遜的動作。這是作為對付傲慢的反毒劑，因為傲慢對一切內心改造都造成障礙。傲慢阻止智慧和同情的涌現。諺語說︰“水不可能被聚在山頂，真正的優點不可能被堆積在傲慢的山巔。”再說，匍匐跪拜不是個機械的動作。將雙手、雙膝和前額這就是五個點放在地上，這時人們希望淨化五毒，即仇恨、**、無知、傲慢和嫉妒，將它們轉變為五種相對應的智慧。當人正在立起而將雙手在地面上滑過時，人們想︰“願我能收集所有的存在者的痛苦，並通過承擔它們而使它們竭盡。”就是這樣，日常生活的每個動作，根本就不是中性的、平庸的、平常的，而是將我們帶回精神實踐。
讓弗朗索瓦然而，在基督教的寺院生活中，惟一的現實性，就是上帝。我們生活于其中的世界，也就是“塵世”stecle，正如十七世紀的法國天主教士們他們談論生活在塵世里還是塵世外所說，相比于本質性存在即上帝而言，塵世不過是注意的偏差。因此，宗教生活，一個或是像帕斯卡爾隱退到王家港修道院里、或是像夏爾特勒修道士們隱退在一所修道院里一樣的人的生活，是要遠離所有的分心帕斯卡爾稱之為“消遣”也就是那個將我們的注意力轉向日常利益的瑣事、成功的虛假價值、虛榮心和金錢的滿足等的事物。這類時光在這個塵世中編織著生活，人們排除這些時光，以便能夠將所有的注意力集中在惟一重要的關系，即與神性的關系上。大夏爾特勒修道院的修道士們為了能夠既無中斷又無分心地集中精神思考上帝，退出了塵世。然而在佛教中，既然沒有任何超驗的神，那麼，寺院生活或者說是這種在時代和塵世之外的隱退，其目的是什麼總之一句話，如果佛教不是宗教，為什麼它又如此像宗教
馬蒂厄我相信我們在前幾天已經就這個問題談過一些話。稱它是宗教也好，稱它是形而上學也好，這終究沒有多少重要性。佛教的精神目的就是覺醒，佛陀本人已經達到的這種覺醒。方法即是要踏著佛陀的足跡。這要求我們的意識之流有一個深刻的轉變。因此人們就能夠理解，那些內心真誠希望遵循這條路的人會將其全部的時間貢獻在這方面了。人們還理解，尤其對一個初學者而言，外部條件能夠有助于或阻礙這一追求。只有那達到覺醒的人才能不被環境所傷，因為對他而言，現象世界是一本書，其每一頁都是對他所發現的真理的肯定。一個在精神方面業已實現了的人即使是在大城市中也會像在山中的隱修院一樣，不受嘈雜聲的干擾。但初學者就應該追求那些有助于他發展其思想集中並改造其思想的有利條件。在日常生活的混亂中，這個改造的過程就需要更多的時間，而且很有可能尚未完成就被打斷。這就是為什麼**的實踐者們有時要在一些隱修院中度過多年時間。他們的目的是將自己貢獻給精神追求，一刻也不忘記自己的最終目的是達到覺醒，以便隨後能夠去幫助他人。
讓弗朗索瓦如何定義覺醒
馬蒂厄這是對自己和各種事物的最終本質的發現。
讓弗朗索瓦你能否確切地解釋人們在佛教中所說的信仰
馬蒂厄表面上看，這個詞在西方有一個相當豐富的內涵。人們將信仰分為四種。第一種為“淺淡信仰”，或者叫被啟發的信仰，這是指在人听到一番精神教導、或是佛陀或某個偉大哲人的生平事跡時醒過來的信仰，是在我們心中醒來的一種興趣。第二種信仰為向往aspiration，這是想要知道更多、親自實踐一種教導、遵從一個哲人的榜樣以漸漸達到他所體現的完善的**。第三種信仰就變成一種“確信”nvi，這是通過親自證明教導的有效性和精神道路的功效而獲得的一種確定，因為人們從教導和精神道路中得到日益增長的滿足與完滿。這種發現類似于從這樣一個地區穿行，隨著人們向前走，它越來越美。最後，當這種確信不論在什麼環境中都從不曾被否定之後，人們在實踐中達到一種穩定，它使得人們能夠為了進步而利用生存的所有條件，不論是有利的還是不利的。這種確定于是就變成了一種第二本性。這就是“不可倒轉的”信仰。佛教信仰的四個階段就是如此，這個信仰不是智力的一番“跳躍”，而是一番逐漸發現的果實，是對精神道路本身擁有成果這一事實驗證的結果。
佛教與死亡
讓弗朗索瓦從世界隱退這一行為，從佛教的觀點看或是從基督教的觀點看，也是一種對死亡的準備。一個像帕斯卡爾那樣一貫的基督徒認為，從他明白惟一的實在性即是神性那一時刻起，生活在塵世中就不再有任何意義。必須從這一生開始即準備好出現在造物主的面前，因此，就必須一直生活在一個只能再活幾秒鐘的人的狀況之中。在帕斯卡爾的思想錄中，這種想法經常出現，而它是來自福音書的︰你不知道主會在什麼時刻召喚你，是在十年之後還是五分鐘之後。盡管沒有宗教的內涵，哲學也常常強調這個事實，即哲學是對死亡的準備。蒙田隨筆中的一章就是名為“研究哲學就是學會死亡”。我認為我已經理解了這種準備死亡的、過渡的思想，在佛教學說里也有著非常重要的作用。死亡之後的過渡，我相信這便是人們所稱的“中陰”。不是還存在一部中陰論嗎
馬蒂厄確實。關于死亡的思想一直就停留在實踐者的精神里。但是，這個思想根本不是悲哀的或病態的，它恰恰是激勵人們利用生存的每一個時刻以完成這種內在改造，激勵人們不要浪費我們寶貴人生的任何一秒鐘。如果人們不想到死亡和不恆iernence，他就會任自己隨便地說︰“我將首先安排好我的日常事務，完成我的所有計劃。等到我結束了所有這一切時，我就會對此看得更加清楚，就會投身到精神生活中。”好像自己面前還有很多時間一樣地生活，而不是仿佛只剩幾秒鐘一樣地生活，這是最致命的圈套。因為死亡能夠在任何時刻根本不預先打招呼就突然到來。死亡的時間和導致死亡的環境場合是不可預見的。平常生活的所有環境場合行走、吃、睡都能突然變成同樣多的死亡的原因。一個實踐者必須永遠將這點記在心上。當一個隱修士早上點火時，他自問自己是不是明日還在這里點另一把火。當他呼出肺中的空氣時，他為能夠重新吸氣而認為自己是幸福的。對死亡和不恆的反思就是一根刺，它鼓勵他不停地進行精神實踐。
讓弗朗索瓦對于一個佛教徒，死亡是令人恐懼的嗎
馬蒂厄他面對死亡的態度與他的實踐是平行發展的。對于一個尚未達到高度精神成熟的初學者，死亡是恐懼的原因︰他感到自己就像落在陷阱中的一頭鹿，想盡一切辦法以求解脫。然後，實踐者不是徒勞地思考︰“我怎麼才能夠逃避死亡”而是思考︰“怎樣才能夠毫無恐慌、帶著信心和安詳穿過中陰這個中間狀態”隨後他就變得像一個已經耕作、播種、照顧過收成的農民一樣。不論有沒有惡劣的氣候，他都沒有任何悔恨，因為他盡了最大努力。同樣，一個將整個一生都用于改造自己的實踐者，沒有任何悔恨，安詳地走向死亡。最終，高等的實踐者面對死亡而感到歡樂。既然對于個人的觀念、對于現象牢固性、對于財富的眷戀都已消失了，他為什麼還要害怕死亡死亡變成了一個朋友，這只是生命的一個階段，一個簡單的過渡。
讓弗朗索瓦這種寬慰並不是很新奇，盡管我不想低估它。佛教就沒有什麼好補充的
馬蒂厄死亡的過程及這時出現的各種不同的體驗都在佛教論著中被細致地描述過。緊接著呼吸停止的是意識和**分解的眾多階段。然後，當物質世界在我們眼中消失之後，我們的精神就溶入絕對的狀態中，這種狀態與我們在意識與**相聯合時所感知的有條件世界的狀態是完全不同的。在死亡的時刻，意識在一個非常短的瞬間消失在人們所稱的“絕對方面的光明空間”里，然後它又重新露出來以穿過一個中間狀態，或者叫“中陰”bardo，這個中間狀態導向一次新的生存，或者叫再生。有一些沉思旨在當中陰的各種不同體驗尚未出現時，停留于這種絕對狀態中，以便在這個瞬間達到事物的最終本質的實現。
讓弗朗索瓦到底一切能夠使死亡變得讓人類存在者感到可接受的推論都在為哲學和宗教的歷史開闢道路。人們可以在總體上將它們歸為兩類。第一類以對死後的繼續存在為根據。一旦認為有一個來世，有一個我們心中的精神本原的不死性、靈魂的不死性，那麼，我們只要過一種符合某些法則在基督教的詞匯里，也就是避開所有的死罪或是向告解神甫承認這些罪行的生活，就肯定能在來生中生活在良好的條件里了。這時候死亡便是一種身體考驗，就像疾病一樣，但它使我們從這個世界去到一個更好的世界里。那些幫助垂死者的教士就是幫助人們減輕這種過渡所固有的恐慌。這種寬慰的原則就是死亡並不真正存在。不安
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