的統一之根據”之某某事物之理念而已。栗子網
www.lizi.tw此某某事物，除依據理性之法則類推其為“一切事物之原因”之實在的實體以外，吾人不能思維之。在吾人敢于以此事物為一特殊的對象，而不永以“理性之統制的原理之純然理念”為滿足之限度內，乃以完成一切思維條件為遠過于人類悟性力之所及而置之，此即吾人必須思維此某某事物之所以然。顧此種思維進程與追求吾人知識中之完全系統的統一之進程對于此種進程理性至少不加以限制乃不相容者。
以下之點，即此種假定之理由所在︰蓋若吾人假定一“神”，對于其最高完成之內的可能性或其存在之必然性，吾人固不能有絲毫概念，但在另一方面，則吾人對于“與偶然的事物有關之一切問題”，皆能與以滿意之解答，且關于理性在其經驗的使用中所追求之最高統一，亦能與理性以最圓滿之滿足。至吾人關于此假定自身不能使理性滿足之一事，乃顯示其為理性之思辨的實際利益，並非能以其自遠超于理性範圍以上之點出發為正當之任何洞見；且即由此實際利益，努力總括理性所有之對象，視為構成一完全的全體者也。
吾人今到達“論究此同一假定之思維進程”上所有之一種區別，此種區別頗似瑣碎，但在先驗的哲學，則極為重要。即我在相對的意義中固可有充分根據假定某某事物suppositiorelativa，但無絕對的假定此某某事物suppositoabsoluta之權利。此種區別在純然之統制的原理之事例中應考慮之。吾人認知此原理之必然性，但對于其必然性之由來，則絕無所知；且吾人之所以假定其有最高的根據者，僅以欲更能確定以思維此原理之普遍性耳。例如當我思維一“與純然理念乃至與先驗的理念相應”之存在者為存在之時，我並無權利假定此種存在者自身之存在，蓋因並無概念使我由之能思維足以適合此種目的所視為確定之任何對象凡關于我之概念之客觀的效力所需要之條件，皆為此理念自身所擯除矣。實在性、實體、因果作用等之概念，乃至“存在之必然性”之概念，除其“使關于對象之經驗的知識可能”之用途以外，絕無可用以規定任何對象之任何意義。故此等概念能用以說明感官世界中所有事物之可能性，但不能以之說明宇宙自身之可能性。此等說明之根據，應在世界以外，因而不能為可能的經驗之對象。但我雖不能假定此種不可思議之對象自身存在，顧仍能假定其為與感官世界有關之“純然理念之對象”。蓋若我之理性之“最大可能之經驗的使用”，依據一理念系統的完全統一之理念，此理念我今將更精密規定之，則此理念自身雖絕不能在經驗中適當展示之，但欲接近經驗的統一之最高可能的程度，則仍為勢所必需者，故我不僅有資格且亦不得不實現此理念，即“對于此理念設定一實在的對象”。但我之設定此種對象，僅以之為我所絕不知其自身之某某事物，且以其為此種系統的統一之根據，在與此種統一有關之範圍內，我乃以“與悟性在經驗的範圍內所用之概念相類似之性質”，歸之于此種對象。因之，就世界中之實在性，即就實體、因果作用、必然性等類推，我思維一“具有此種種之最高完全程度”之存在者；且因此種理念僅依存我之理性，故我能思維此種存在者為**自存之理性，此種**自存之理性由最大調和及最大統一之理念視為宇宙之原因。我之除去“能制限理念之一切條件”者，僅以欲在此種本源的根據支持之下，使宇宙中所有雜多之系統的統一，及由此統一而來之“理性之最大經驗的使用”可能耳。我之為此，由于表現一切聯結一若及一最高理性之命令吾人之理性，僅此最高理性之微弱的模擬而已。小說站
www.xsz.tw于是我進而專由“本僅能適用于感官世界之概念”以思維此最高存在者。但因我不過相對的用此先驗的假定，即僅以此假定為授與經驗之最大可能的統一之基體，故我全然由“僅屬于感官世界之性質”，以思維此與感官世界相異之存在者。蓋我不希求且亦無正當理由以希求能知此種“我之理念所有之對象”之自身為何。良以並無適用于此種目的之概念；即彼實在性、實體、因果作用等等之概念，乃至“存在之必然性”之概念，當吾人敢于以此等概念越出感官領域以外時，則一切失其意義，而為一種可能的概念之空虛名稱，其自身全無內容矣。我僅思維一存在者其自身完全非我所知與宇宙之最大可能系統的統一之關系，其目的唯在用之為“我之理性之最大可能經驗的使用”之統制的原理之圖型耳。
設吾人目的所在為“吾人所有理念之先驗的對象”，則吾人不能以實在性、實體、因果作用等等概念之名詞，預行假定其自身之實在，蓋因此等概念絲毫不能適用于“與感官世界完全相異之任何事物”。故理性關于所以為最高原因之最高存在者所設立之假定，僅為相對的；此僅為感官世界中之系統的統一而規劃者，純為一理念中之某某事物，至關于其自身，則吾人絕無概念。此即說明關于“授與感官所視為現實存在之事物”何以吾人需要一其自身為必然的之元始存在者之理念，且關于此存在者或其絕對的必然性又絕不能構成絲毫概念之所以然也。
吾人今關于全部先驗的辯證論之結果，能有一明晰的見解，且能精確規定純粹理性所有理念之終極意向，至其所以成為辯證的者，則僅由疏忽及誤解耳。純粹理性，實際除其自身以外，並不涉及任何事物。且不能有其他職務。蓋所授與理性者，非應歸攝于“經驗的概念之統一”之對象，乃由悟性所提供須歸攝于理性概念之統一即須歸攝于依據原理之聯結之統一之知識。理性之統一，乃體系之統一；此種系統的統一，並非客觀的用為推廣理性之應用于“對象”之原理，乃主觀的用為推廣理性之應用于“對象之一切可能的經驗知識”之格率。顧因理性對于“悟性之經驗的使用”所能授與之系統的聯結，不僅促進其擴大，且亦保障其正確，故此種系統的統一之原理，在此範圍內亦為客觀的，但以一種空漠不定之形相principiuagu。此非能使吾人關于其直接的對象有所規定之構成的原理，乃僅為無限的不定的促進、增強、“理性之經驗的使用”之統制的原理及格率絕不與其經驗的使用之法則相背而進行，同時又開展“不在悟性認知範圍內”之新途徑。
但理性除與此種統一之理念以一對象以外，不能思維此種系統的統一；且因經驗絕不能以一完全系統的統一之例證授與吾人，故吾人所應賦與理念之對象，非經驗之所能提供者。此種對象以其為理性所懷抱ensrationisratiocitae，純為一理念；非假定其為“絕對實在的及此即對象自身”之某某事物，乃僅設定其想當然如是者蓋因吾人由任何悟性概念皆不能到達之者，蓋欲因此吾人能視感官世界中所有事物之一切聯結一若根據于此一存在者耳。在此種進程中，吾人唯一之目的，在保持理性所必不可缺且雖以一切途徑促進“由悟性所得之一切經驗的知識”而絕不能障礙其統一之系統的統一。
吾人如以此種理念為“主張或假定一實在的事物”吾人能以系統的世界秩序之根據歸之者，則吾人誤解此理念之意義矣。反之，“非吾人概念所及”之此種根據，其本有之性質為何，乃完全未定之事；至設定此理念，則僅以之為觀點，唯由此種觀點，始能更進
而擴大“在理性如是切要，在悟性如是有益”之統一。小說站
www.xsz.tw總之，此種先驗的事物，僅為統制的原理之圖型，理性由此種圖型，在其能力所及之限度內，推廣系統的統一于全部經驗領域之上。
此種理念所有之第一對象，乃所視為“思維的自然物”或視為“心”之“我”自身。我若欲研求思維的存在者自身所賦有之性質，則我必質之經驗。蓋除範疇之圖型在感性直觀中授與吾人以外，我即不能以任何範疇適用于此種對象。但我絕不因適用範疇而到達一切內感現象之系統的統一。于是理性采用“一切思維之經驗的統一之概念”以代不能使吾人前進之心之現實性質之經驗的概念；且由于以此種統一為不受條件制限，及本源的理性乃自此種統一構成一理性概念，即一單純的實體之概念，此種實體其自身永無變化人格的同一，而與此實體以外之其他實在的事物相聯結；一言以蔽之，乃單純的**自存的智性之理念。但即如是，理性之意向所在，除在說明心之現象時所有系統的統一之原理以外，余皆置之不顧者也。理性努力欲表現一切規定存在于單一之主體中，一切能力在可能之限度內自單一之根本能力而來，一切變化屬于同一之永久的存在者之狀態，一切空間中之現象完全與思維活動相異。實體之單純性及其他種種性質，殆僅為此種統制的原理之圖型，而非預行假定其為心所有性質之現實根據。蓋此等性質或依據完全不同之根據，此等根據，吾人絕不能知之。心自身不能由此等所設想之賓詞知之，即令吾人以此等賓詞為絕對適用于心，亦不能由之以知心之自身。蓋此等賓詞僅構成一“不能具體表現之純然理念”。吾人如僅注意以下之點，即“不以之為純然理念以上之事物，而以之為在規定吾人所有心之現象時，僅與理性之體系化的使用有關，始能有效”，則自此種心理學的理念所能產生者，自僅屬有益之事矣。蓋因在說明“專屬于內感事物”之際，自無物體的現象之經驗的法則此為完全不同之法則雜入其中。關于心之生滅及再生等之虛妄假設，無一可以容許。故關于此種內感對象之考慮，應完全保持其純潔，不容有異類的性質混入。且理性探討之趨向，亦在使此一方面之說明根據，盡其所能歸納于單一之原理。凡此等等，由于“所視為宛若一實在的存在者”之圖形而圓滿到達之，且除此圖型以外，實亦無他途可以到達之。心理學的理念之意義所能指示者，亦不過統制的原理之圖形而已。蓋若我問及心自身是否為精神的性質，則此問題殆無意義。蓋用此種概念按即心靈不僅抽去物質的自然，且抽去普泛所謂之自然，易言之，抽去任何可能經驗所有之一切賓詞，因而抽去思維“此種概念之對象”所必需之一切條件；顧概念僅以其與一對象相關始能謂其具有意義者也。
純然思辨的理性之第二種統制的理念，則為普泛所謂世界之概念。蓋自然本為理性需要統制的原理之唯一所與對象。此自然為二重，或為思維的，或為物質的。思維此物質的自然，則在關于其內的可能性之限度內，即在限定範疇之適用于物質的自然之限度內，吾人實無須理念，即無須超越經驗之表象。且在此一方面亦實無任何理念可能，蓋因處理物質的自然，吾入僅受感性直觀之指導。物質的自然之事例，與心理學的根本概念“我”之事例完全不同，此種“我”之概念，先天的包含思維之某種方式，即思維之統一。故所留存于純粹理性者，僅有普泛所謂之自然、及依據某種原理“自然中所有種種條件之完全”而已。此等條件系列之絕對總體，在引申此等條件之各項目時，乃一理念，此種理念，在理性之經驗的使用中，絕不能完全實現，但仍用為一種規律，以命令吾人在處理此種系列時應如例進行者，即在說明現象時，不問其在追溯的順序中或在上升的順序中，吾人當視此種系列一若其自身乃無限的，即一若其進行乃不定的。在另一方面，當以理性自身視為決定的原因，如在自由之領域內時，蓋即謂在實踐的原理之事例中時，則吾人應若有一“非感性所有而為純粹悟性所有”之對象在吾人之前而進行者也。在此種實踐的領域內，其條件已不在現象系列中；此等條件能設定在系列以外，因而能以狀態之系列視為宛若由于一直悟的原因而具有絕對的起始者。凡此種種，所以說明宇宙論的理念純為統制的原理，遠不能以構成的原理之形相設定此種系列之現實的總體。至關于此種論題之詳細論究，可參觀純粹理性之二律背馳一章。
純粹理性之第三種理念，包含“其為一切宇宙論的系列之唯一的充足的原因之存在者”之純然相對的假定者，乃神之理念。吾人並無絲毫根據以絕對的形相假定此種理念之對象假定其自身；蓋能使吾人僅依據其概念而信仰或主張最高完成及由其本質為唯一絕對必然之存在者，究為何物，且即吾人能信仰之或主張之，吾人又如何能說明此種進程之為正當此僅由于其與世界相關，吾人始能企圖證明此種假定之必然性，于是事極明顯，此種存在者之理念與一切思辨的理念相同，僅欲構成一種理性之命令，即世界中之一切聯結皆當依據系統的統一之原理觀察之一若一切此種聯結皆自所視為最高的一切充足的原因之“包括一切之唯一存在者”而來。是以事極明顯，理性在此處除對于其經驗的使用之擴大，制定其自身所有之方式的規律以外，並無其他目的，決無任何越出一切經驗的使用限界以外之擴大。因之，此種理念在其應用于可能的經驗時，並非以任何隱蔽方法含有“要求其性格上成為構成的”之任何原理，此則極為明顯者也。
此種唯依據理性概念之最高方式的統一，乃事物之有目的的統一。理性之思辨的實際利益，使其必然以世界中之一切秩序視為一若以最高理性之目的所創設。此種原理在其應用于經驗領域時，完全以新觀點開展于吾人理性之前，即世界事物可以依據目的論之法則而聯結之，因而使其能到達其最大系統的統一。故關于所視為宇宙唯一原因雖僅在理念中之最高智力之假定，常能有益于理性而絕不能傷害之。故在研究地球此為圓形但略帶扁平形、山、海等等之形狀時，吾人若假定其為世界創造者之賢明目的之結果，則吾人實能以此種方法獲得無數發見。又若吾人以此種原理僅限于統制的用法，則即有誤謬，亦不致與吾人以任何大害。蓋其所能發生最惡劣之事，殆在吾人所期待有目的論的聯結nexusfinalis之處，僅發見一機械的或物理的聯結nexuseffectivus耳。在此種事例中，吾人僅不能發見其所增加的統一；並未毀損理性在其經驗的使用中所主張之統一。但即有此種失望，亦不能影響及于目的論的法則自身就其普泛的意義而言。蓋當一解剖學者以一種目的歸之于某種動物之肢體，而此種目的則顯然能證明其為不合者，斯時固能證明此解剖學者之誤，但在任何事例中，欲證明自然之組織不問其為何絕不適合于任何目的，此則全然不可能者。因之，醫學的生理學關于有機體關節所盡其效用之目的，所有極有限之經驗的知識，借純粹理性所唯一負責之原理而擴大之；且由此原理竭其所能擴大至確信的與人人贊同的假定，即動物所有之一切事物，皆有其效用，且合于某種良善之目的。如以此種假定為構成的，則遠超過于觀察在此程度內所能證明其正當之範圍外矣；故吾人必須斷言，此種假定僅為理性之統制的原理，以“世界最高原因之有目的的因果作用”之理念，輔助吾人保持最高可能之系統的統一若此種依據最高之賢明目的而活動“所視為最高智力之存在者”乃一切事物之原因。
但吾人如忽視“理念僅限于統制的用法”之限制，則將引理性入于歧途。蓋斯時理性離經驗根據僅經驗能包含“揭示理性正當途徑”之目標，冒險越出其外，以趨向不可思議不可究極之事物，及飛越至令人眩暈之高度，乃發見其自身完全與一切依據經驗之可能的行動相斷絕矣。
自“吾人以有背理念本質之方法即構成的而非僅為統制的使用最高存在者之理念”所發生之第一種誤謬，乃理性玩忽怠惰ignavaratio之誤謬。“凡使吾人以研討自然不問任何主題為已絕對完成，致理性以為其自身所設立之事業一若業已完全成就，而終止更進行研討”之一切原理，吾人皆可以此名稱名之。故心理學的理念，當其用為構成的原理以說明心之現象，因而擴大吾人關于自我所有之知識于經驗限界以外推及其死後之狀態時，確曾使理性之事業簡易易為；但實障礙乃至完全毀滅“吾人理性在經驗指導下論究自然之用途”。獨斷的精神論者以彼所信為在“我”中直接知覺之“思維的實體之統一”，說明“在狀態之一切變化中”人格之常住不變的統一；或以吾人關于思維的主體非物質性之意識，說明“吾人關于死後始能發生者之所有之利害關系”；以及等等。于是彼對于此等內部的現象之原因，廢止一切經驗的研討，在此種經驗原因應在物理的說明根據中探求之限度內；彼依恃超經驗的理性之假定的權威，自以為有權忽視“在經驗中為內在的”一類之知識源流，此雖犧牲一切實在的洞察，在彼則固有極大之便利者也。此種有害的結果，在獨斷的處理吾人所有最高智力之理念中，及誤以此理念為基礎之神學的自然體系自然神學中，尤為顯著。蓋在此種研討領域中，吾人若不在物質的機械性之普遍法則中探求其原因，而直接訴之于最高智慧之不可究極的命令，則在自然中所展示之一切目的以及吾人所僅能歸之于自然之種種目的，將使吾人探討原因成為一極易之事，因而使吾人以理性勞作為已完成，實則斯時吾人僅廢止理性之使用耳此種使用乃完全依據自然秩序及其變化系列所展示之普遍法則，以自然秩序及其變化系列為其指導者也。吾人如自目的論的觀點，不僅考慮自然之某某部分，如陸地之分布及其構造，山嶺之構成性質及其位置，或僅動植物之有機組織等等，而使此種自然之系統的統一與最高智力之理念相關，完全成為普遍的，則自能避免此種誤謬。蓋斯時吾人以自然為依據普遍法則，以目的性為其基礎者，依據此普遍法則欲在任何事例中證明此種目的性固極困難，但無一特殊的布置能在此目的性之外者也。于是吾人有一“目的論的聯結之系統的統一”之統制的原理但此種聯結，吾人並不預定其如是。吾人之所能斷然行之者，乃在發見“目的論的聯結實際為何”之期望下，依據普遍的法則，以探求物理機械的聯結耳。僅有此種方法，有目的的統一之原理，始能常有助于擴大與經驗相關之理性使用，而無任何事例與之相妨。
由誤解以上系統的統一之原理所發生之第二種誤謬，乃理性顛倒之誤謬perversaratio，。系統的統一之理念，應僅用為統制
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