多的邦國為最幸福快樂的邦國。台灣小說網
www.192.tw凡以人們的善德衡量各人的幸福快樂者也一定以城邦的善德衡量城邦的幸福快樂。
由此引起兩個應加考慮的問題。其一為︰或者聯合其它公民一起參加城邦的各種活動事業
，或者像一個僑居的客
1這一節和上文22、33等句都著重于各人或各邦的善行。這里慎重說明，善性須有外物包括財富和軀體為之“配備”然後能行善事而成善業。例如家有余資則可作施濟以見其仁愛；體魄健壯可以忍耐艱苦以顯其勇毅。此義亦見于卷十章八章九。
但尼倫卷一章十，又說高尚之士惟其窮乏而失去外物配備時，更見安詳，德性的內美當遭際困難時，才能發其光芒。
2上章3036，說明城邦的道德同于個人的道德，而且城邦和個人都因善德而獲致幸福，則實際上已說明兩者的幸福亦應相同。
這里用“大家全都認為”
的論斷力法，將問題作更切實的肯定。這種辯難措辭相似于上章40，“注意事實”
或經驗的論斷方法。下文的意旨︰各家對于幸福快樂的觀念相異，或以善德為幸福，或以財富為幸福，或以權力為幸福；但各家雖對所以為幸福快樂
者各不相同，但對于“城邦幸福必須跟個人幸福相同”則完全一致。
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政 治 學773
人，不與聞一切政治，兩者孰為較可取的生活1其二為︰我們可以假定一個城邦的政治活動全體公民一致參加，也可以假定只需要大多數公民參加，依據這樣的假定，這個城邦應從哪一種政體為最好的政體，怎樣的安排為最好的安排2
和第一個疑問不同，第二題有關政治思想和學說，恰正屬于我們現在這一專篇3所研究的範圍，至于那個有關個人善德的第一個疑問則不是目前的主題〔只是從屬于主題而作附帶的討論〕。關于最優良的政體，有一點是大家明白的︰這必須是一個能使人人〔無論其為專事沉思或重于實踐的人〕盡
1依據上節，城邦幸福既已確定為和個人幸福相一致，則各個個人理應參加城邦的一切活動。
此節又作為疑問︰提出投身政治或隱居獨處，孰為可取
紐校卷一“緒論”
305308頁、卷三文義注釋320322頁說此題系對其前輩和當世一些人的避世思想而發參看下文27、3518
，並指出阿里斯底浦、德謨克利特、阿那克薩哥拉，伊索格拉底等都有“獨善其身”的思想。阿里斯底浦aristipus說拋棄政治的煩累生活方能過好私人的恬適生活色諾芬︰回憶錄i1、9。阿里斯底浦學派稱林泉逸居的閑靜生活為“晴朗的日子”
狄歐根尼。拉爾修︰學者列傳i89。這種“晴朗的日子”恰好就是亞氏的所謂“幸福”。
阿那克薩哥拉anaxa－goras以一克拉左美奈人久居雅典為“僑民”
，及晚歲被迫離雅典，也不回到故國，卒客死于朗伯薩可，終身未參加城邦政治修辭卷二章二十三15。德謨克利特decritus辭行政官職而就家居見西塞羅︰演說家〔icero，de
ratore〕i15。
56。伊索格拉底說明自己終生不任官職的意見于召抵145、150節。亞氏重實踐，認為善性的見于思想不如善德的見于行事，所以把參加政治作為人人的正當生活；在世不論窮達都應“兼善天下”。小說站
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2這一節的第二疑問實際是跟著第一疑問引出的。
安排得最好的政體可使人人樂于參加政治，這樣，原來為嫌惡僭主苛政或群眾喧嘩而厭棄政治的人，就不必再回避世務了。
3這一“專篇”即現行這部政治學的卷七卷八。
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其所能而得以過著幸福生活的政治組織。但大家雖然對于這一點可以一致，對于另一點的意見就頗有分歧。即使是那些公認為最優良的生活應該基于善德的人們，于此也各執一詞；以善德為本的生活應取怎樣的方式參加政治活動而實踐世務，還是謝絕一切外物和俗事而獨行于所謂靜修沉思的生活照有些人的論斷，惟有玄想才是一個哲學家的事業
這里，我們可以說，在今世以及上代，一切以善德為尚的誠篤的賢者，他們的生活有兩種不同的方式政治生活和哲學生活。要確定真理究竟屬于哪一邊，不是容易的；然而這正是一個重要關頭，無論其為個人1成為城邦，必需憑其明哲，抉擇一條較優勝的行徑，由以達成較高尚的志趨目的。有些人認為任何邦國都〔應該安于內治，〕不能以自己的權力干涉鄰邦；他們厭惡**統治2，指斥它為人間最不公正的悖德，而對基于法治的政權也非所樂聞，在他們看來，這種政制雖不能說它違背正義，仍然會妨礙個人的“恬適”
幸福
3。另些人的思想與此相反︰他們認為世間的實務和邦國的政治正是人生的本分；人如果離世絕俗，就無法實踐其善行，〔勇毅、節制、正義、明哲〕諸善德實際上就包含在社會
1依上文21行“個人”的生活思想已可不提，這里偶爾又同“城邦”的政治集體生活並舉。
本章的主題實在是論述城邦較優良的生活並研求與之相符的政體；疑難的要點在于邦國應專心內修35行
，還是力圖擴張5行
2政治應重內修，厭惡暴力和**的思想，見于阿那克薩哥拉的，可參看尼倫卷十章九13，見于伊索格拉底的，可參看致〔僭主〕杰森jason諸子書11。
3“晴朗的日子”
，譯作“恬適”
，參看16注。
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的公務和城邦的活動中1。
重視世務和政治生活的諸家中，有些人的立論就以此為止境，另些人則更進一步，竟然認為**和僭政的統治才真是造福人民的政體；而且世上就盡多這樣的邦國，以奴役鄰邦為自己的宗旨職志
，強使制度和法律都要符合這種〔擴張的〕目的2。
在大多數城邦中，大部分法律的確不過是些蕪雜的條例；但我們也得明白其中並非全無歸趨，至少也有一個目標，這個目標就是霸業。譬如在拉棲第蒙斯巴達和克里特，他們的教育制度和大部分的法律就是依據從事戰爭這一目的制訂的3。相似地，所有強盛而力量足以征伐別國的〔非希臘〕民族都特別重視武德，斯居泰人、波斯人、色雷基人和克爾得人都是這樣4。在這些民族國家中，有的就頒行鼓勵武
1紐校3324，相反于阿那克薩哥拉等的內修思想而以人生和政治重在行事者，擬取高爾吉亞為實例參看柏拉圖︰曼諾篇71e、大希比阿篇〔hip。小說站
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aj。
〕282b和色諾芬︰長征記i6、16等。柏拉圖︰理想國60，所述普羅塔戈拉protagoras和普羅第可prodious的政治思想也相類似。雅典人政治思想雖好理論，樂于辭辯，而大多崇尚功業，重視實踐，可參看修昔底德卷二總敘雅典文化及其政治品德的40和41章。
2這里，亞氏在尚世務重實踐的思想家中，又分為溫和和極端兩派。在現實政治中，這種反乎內修而力圖向外擴張的政治家是很多的。
紐校3325，認為這一章提出這個問題以及相應的說明和批評，可能是有感于亞歷出大的遠征而作參看亞氏殘篇六一四18。當時和以前，助長這種政治擴張的學者和作家也是很多的參看下文章十四521。
3參看卷二27、卷七516；柏拉圖︰法律篇，卷一626a、63；又普魯塔克︰萊喀古士傳31、阿偈雪勞傳33。
4希羅多德i167所舉好戰民族為斯居泰人、波斯人、色雷基人和呂第亞人；這里舉及克爾得人北方民族
，而不及呂第亞人。
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德的專律；據說迦太基對于士兵，每一次出征就授以一個新的腕環臂鎧
1以示光榮。又，在馬其頓，曾經設置過一條專律，凡尚未殺過一個敵人的男子，腰間只可束絡〔不得佩帶〕。
2。斯居泰人的習俗，凡從未殺敵的男子，在某一節日宴慶的傳杯儀式中，他就不能參與這種歡飲3。
伊卑里人也是一個好戰的民族，在他們那里流行著一種相似的尚武習俗；死者墳墓的周圍，繞以尖石石柱
，標志他生前的戰功，這些尖石的數目就等于他生平所殺敵人的數目4。
各民族間都流行著這類同樣是提倡尚武精神的許多傳統規矩，有些出于習俗，有些則定為法制。可是，對于一個清明而能時常反省的人看來，作為一個政治家而竟不顧他人的意願，專心于制服並統治鄰邦的策劃，這是很可詫異的。這
1依紐曼作“腕環”解，普魯塔克︰德謨敘尼傳30，所說記明“戴于腕上”
2此律無可查考。
大概腰帶上可瓖嵌金玉之類以示光榮。
集錦antholo－gia
palatina
xi238，說加巴陀阡人apados
官長的服飾，腰際有佩帶。
3“傳杯”而飲的習俗每見于游牧民族。雅典那俄︰碩學燕語498，亦有此記載。
4柏拉圖︰法律篇637d，所舉非希臘民族的好戰者為斯居泰人、波斯人、迦太基人、克爾得人、色雷基人和伊卑里人；對希臘族則舉斯巴達和克里特人。
伊卑里人勇敢善戰，亦見于修昔底德vi90、狄奧多洛xiv75。
8。
大馬士革的尼古拉︰殘篇121，攸克辛海黑海東岸，高加索出麓，名為辛地人的一支斯居泰族，在戰友死後祭獻時，計其人生平殺敵的人數，上獻如數的魚繆勒希臘歷史殘篇卷三460。
有些譯本作“石柱”華表解，依紐曼校本3329頁和杰克遜ja解見于甦校四版英文注釋作“尖石”。
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種統治實際上是不合法的，一個政治家或立法家怎能設想到非法的事情掌握了權力就不顧正義，這種不問是非義或不義的強迫統治總是非法的。更沒有其它的技藝或學術可同這種政治家的本領相比擬。醫師或舵師都絕對不應該對于病人或水手運用誘騙或強迫手段。然而，很多人在涉及政治時似乎就相信奴隸主對付奴隸的**為政治家的真本領；人們對于他人異族異邦的人
，往往采取在自己人之間認為不義或不宜的手段而不以為可恥。他們在自己人之間，處理內部事情的權威總要求以正義為依據；逢到自己以外的人們，他們就不談正義了。這樣的行徑是荒謬的；世上如果有某些分子具備自由的本性而也有另些天然需要受人統治，那麼**的權力就該限于那本來非自由的部分，決不可把這種權力向任何地方擴張1。誰都不會去獵取人類以供餐桌或用作獻祭︰狩獵應當追逐那些適于所需的東西，而餐桌或獻祭所需者應該是可以宰食的野生動物。設想在與世隔絕的某地，有一個孤處而幸福的城邦2。
這個城邦四境無鄰，卻流傳著優良的禮法，大家過著快樂的歲月。
顯然它將構成一個優良的政體，可是，這種政體就絕對不會以戰爭為宗旨而傾心于征服敵國，按照我們原先的假定，對于這個**城邦，不存在任何敵國。
從以上這些論證，已經顯然可以明白，倘使大家認為武
1參看卷一615、卷三37；又，殘篇八一27。參看伊索格拉底︰腓力philipus
154，勸告腓力好好對待希臘各邦而擴張馬其頓的權威于非希臘野蠻民族。
2參看柏拉圖︰法律篇704關于“幸福島”的設想。又，參看本卷章十五31注。
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功也是一種善德善業
1，終究不能把它當作人類超乎一切的主要目的︰武功只是用以達到人們主要目的的一些手段。
優良的立法家們對于任何城邦或種族或社會所當為之操心的真正目的必須是大家共同的優良生活以及由此而獲致的幸福。
〔立法家應該堅持這種不可改變的目的，只〕在制訂法律的時候，對于某些條例自可各盡其變，以適應不同的環境。一個城邦如接壤于若干鄰國2，為之立法的政治家就得熟慮國情，而使其人民預作相應的操練並安排好各種適當的措施，以分別應付每一鄰國可能發生的挑釁。但這里所說的一個最好的理想城邦所應具有的目的這個問題，當到以後另行論述3。
章三 現在我們須研究那些同樣崇尚善德為人類最優良生活而在實踐方面卻又為道不同的兩派學者的意見4。有些人就厭棄政治，認為**的自由人生活異于政治家生活，他們常樂于安靜，寧願避世寂處。另一學派則認為最優良的生活寓于政治活動之中；人生一定要有“善行”而後可以獲致“幸福”
，而一切“無為”的人們就沒有“善行”可言。兩派的持論各有其所是，也都有些謬誤。前一學派認為一個**的自由人生活勝過做若干奴隸的主人，這是確實的。管理奴
1武功之為善德，其道在勇毅。
2參看卷二章六2026、章七1921。
3本卷章十三、十四。
4上章1318所提兩題中的第一題，“人生應以人世或避靜為宜”的疑問，原已在1921行申明其屬于個人生活思想問題，可以不論，但這個問題實際上仍然含有政治思想在內，所以本章重加辯難。
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隸對奴隸實行**不能稱為光榮；在日常的鄙俗事情上發號施令也未必能表顯多麼高尚的才德。另一方面，他們把一切權威都看作奴隸主的權威，這就不對了。天賦的自由人和原來是奴隸的人們並不相同，自由人之間的統治和對于奴隸的統治也不相同。但這個論題我們在第一篇論文中已講得夠多了1。這個學派把“無為”看得過高，竟然認為“無為”勝于“有為”
，這是另一個謬誤。實踐“有為”就是幸福，義人和執禮的人所以能夠實現其善德，主要就在于他們的行為。
我們方才這一論點也許被人解釋為最高的權威就是一切善行中最高的事物，認為權力愈大，所能實踐的行為也必愈多而且愈大2。推廣這種解釋，人們一旦執掌權力，便永遠不應該把它讓渡給他的鄰人了；反之，他還得盡其所能，從鄰人那里爭取更多的權力。既然人間的至善在于實踐行為
，而實踐有賴于權力，那麼，凡是遇到權力關頭，就得當仁不讓，誰也不要顧及誰︰父不必讓其子，子不必管其父，朋友也不必互相關顧。
如果說這種解釋其中也包含真理，那麼，盜賊和暴徒，對他們所作的〔罪惡〕行為，也未嘗不可托辭為
1見卷一的四至七章。
2修辭卷一章十二25，記僭主杰森的權力思想，說人應不惜以任何惡劣手段建立自己在一國中的最高權力，必須置身于這一無上的地位才能施展最好的懷抱，成就重大的事業。
參看普魯塔克︰修善正道praec。
reip。
gerend。
24、攝生要訣de
tueudo
sanitate
precepta
2。杰森服膺高爾吉亞的政治思想，另見于鮑桑尼阿斯︰希臘風土記vi17。
9。高爾吉亞思想的過度推廣就發生這述種權位觀念；此節似乎在隱指杰森。
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懷有某種崇高的目的，所以使用這種手段了。然而，這終究不是事實所能容許的；倘使說他們的設想可以通行，這就不免虛偽了。人們如果想有所作為，則他比受他所作為者必須確有某種程度的優勝，例如丈夫的勝于妻子，父親的勝于子女，主人的勝于奴隸，其所作為，才能獲得尊敬。至于那些從事非法行為的人們〔就其所犯的罪惡，已足證明其為低劣于受他所損害的弱者〕決不能以日後成就什麼樣重大的善業來平衡以前的罪孽而消除他們留下的污德。
〔這樣，我們已可斷定以永遠把持統治權力為一切善德中的最高事業這種觀念，實在是不合理的。
〕在一個同樣的人們所組成的社會中，根據平等和一致的原則，實行輪番為治1的制度，確實合乎正義而值得稱頌。至于對同等的人卻給予不同等的分配，以及在同樣的人們間施行不同樣的待遇，那些處置總是不合自然的；凡違反自然的都不足稱頌。于是，我們可以作出這樣一個結論，世上如果出現這樣一位人物2，他既然善德優于他人，而且兢兢為善，沒有人能夠勝過他，只有遭逢這樣的人，大家才可永遠追隨並一致服從他，〔不作輪番而〕仍然不失其為正義和優美的治道。只有善德是不夠的；他還得具備
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