玷污了見義勇為的行為”，這種把經濟補償與“不崇高”硬扯到一起的“崇高論”，要麼是不食人間煙火的神仙腔調，要麼是“牽強附會”的詭辯。栗子網
www.lizi.tw我們實在不能再在這種雲里霧里的“崇高論”下，讓英雄流血後再讓英雄的家屬流淚了。
眾口鑠金“以人為據”的“推不出”詭辯
老子曾經說過︰“天之道，不爭而善勝。”然而，認識難免誤區，傳播難免訛傳，往往是“謊話說一千遍便成了真理”，從而使人們把原本錯誤的東西認為是千真萬確的真理，造成謬誤流傳。
韓非子內儲說上有則故事︰
龐恭與太子質于邯鄲，謂魏王曰︰“今一人言市集市有虎，王信之乎”曰︰“不信。”“二人言市有虎，王信之乎”曰︰“不信。”“三人言市有虎，王信之乎”王曰︰“寡人信之。”龐恭曰︰“夫市之無虎也明矣，然而三人言而成虎。”
對于這種“三人成虎”的混淆視听，古人早就說過︰“古人有言，眾口鑠金，三人成虎，不可不察也。”鄧析子轉辭
“眾口鑠金”本意為，眾口一詞，足以使金屬熔化。也比喻人多嘴雜，能混淆是非。用在詭辯手法上，則指以人為據的“推不出”詭辯。
所謂“以人為據”是指，僅僅以一些人的言行為根據，對某一論點或者肯定或者否定，卻並沒有考慮他們的言行是否符合客觀實際。
然而在現實生活中，“以人為據”謬誤卻不勝枚舉，並且有一些“以人為據”的實質是以“大家認為”來代替邏輯的論證，用以攻擊某人的個人品質。這就是“眾口鑠金”的詭辯了。
報載一位老師，因自己班上丟了東西，又一時查不出是誰偷的，竟荒唐地讓全班同學投票“選小偷”。當被“選舉”出來的同學問有什麼證據時，這位老師竟搖晃著那一疊“選票”說︰“大家選你，你就是小偷。”
某次“丟東西”只是一次**的事件，就算某個人以往有過“偷東西”的經歷，但他以往的經歷與這一次“丟東西”之間卻沒有必然的聯系。因為，經驗中的因果聯系充其量只是一種“可能”，但這種“訴諸公眾”的“共識”卻顯然把本不必然的“可能”聯系當做“確鑿的證據”，從而將毫不相關的兩件事情扯在了一起。
遺憾的是，在現實生活中，還有許多類似于“選小偷”的事例。像什麼“選最差公務員”、“選劣跡人”、“選最差教師”等事例，屢屢見于報端。更有甚者，據今日說法中的一個案例，某地的一個法官就曾言之鑿鑿地以“大家的共識”為據，將一個人無罪的人定了罪。這些冠冕堂皇的舉措和言行，無一不是“選小偷”的翻版。
其實，一個“選”字並無多少特殊功能。但它卻有著不容褻瀆的嚴肅性，這種嚴肅性就體現在“選”的過程中的對所有相關事件的認可。如果只是為了交差，或為了對某件**的事件有個交代，就濫用“選”字，無疑是對事物因果聯系的漠視，無一不是在“眾口鑠金”之下，拿人的尊嚴開玩笑。
假虎張威“濫用權威”的“推不出”詭辯
“假虎張威”是指，借別人的聲威恫嚇他人。用在詭辯手法上，則是在論證中，不是去分析論題本身是否正確，不是以真實、科學的論據去論證論題，而是利用自己的權利或不加分析地援引別人的權威，將之當成“永恆的真理”，以此有意顛倒黑白、混淆是非的“濫用權威”。
最為惡劣的“假虎張威”詭辯，應該說是史記秦始皇本紀所記載的“趙高指鹿為馬”了︰
趙高欲為亂，恐群臣不听，乃先設驗，持鹿獻于二世，曰︰“馬也。栗子小說 m.lizi.tw”二世笑曰︰“丞相誤邪謂鹿為馬。”問左右，左右或默，或言馬以阿順趙高。
至于現代，“假虎張威”式的詭辯，許多人也是有所體會的。其中既有“假他人之威”的，也有“假自己之威”的。
如今在一些地方，有些人徇私舞弊的根據，是“領導發話了”。這種不要原則，不要責任的“假領導之威”，嚴重地毒化了黨風和社會風氣。
而前述“選小偷”的思維方式之所以能夠得逞，除“以人為據”外，更嚴重的則是最後判定者的“我說這是根據就是根據”的“假自己之威”。如果他不具有一定的權利並且濫用了這種權利，他能夠“我說這是根據就是根據”嗎這與當前許多領導的那種“沒什麼好商量的”的話語，殊途同歸，都是一些人濫用了權利所賦予自己的權威所進行的“假虎張威”式的詭辯。至于問題的真假是非之根據，一切以自己的意願為轉移，用不著討論或無須討論。對于這種官僚主義作風，不民主作風，老百姓是深惡痛絕的。這也說明，黨風建設，民主作風的建設，不但具有民主制度如何建設的問題，同時也具有邏輯的問題。
惡言潑語“訴諸他惡”的“推不出”詭辯
“惡言潑語”是指，用惡毒、蠻橫的話語胡攪蠻纏、撒潑耍賴、無理取鬧。用在詭辯手法上，則是“訴諸他惡”的“人身攻擊”。亦即，在論辯中不是以擺事實講道理的方法論證論題，而是離開論題本身，無理攻擊對方的個人品質。這種詭辯手法的實質，是以不道德的論證手段，取代正常的邏輯論證，以便使自己在論辯中獲勝。
黑格爾曾講過一個故事︰
市場上有個女商販在賣雞蛋。一位女顧客挑選之後說︰“你賣的雞蛋是臭的呀”這句話使女商販大動肝火︰“什麼我的雞蛋是臭的你自己才臭呢你爸爸吃了虱子，你媽媽跟法國人相好你的帽子和漂亮的衣裳大概也是用床單做的吧除了軍官們的情人，是不會像你這樣靠穿著打扮來出風頭的”
“市場女商販”的狡辯，可謂鋒芒畢露，至于這些“人身攻擊”的“論據”、“理由”與自己所賣雞旦質量的聯系是什麼，一點也看不出來。
其實，黑格爾筆下的這個“市場女商販”在現實生活中也並非沒有，個別攤販在顧客提出“東西太貴”的質疑時，不是解釋自己所賣東西為什麼是這個價錢，而是以不屑一顧的語氣說︰“你能不能買得起，買不起，就找便宜的去”這種話語，同那個“市場女商販”一樣，都是“惡言潑語”的詭辯。
對于這種詭辯，光講邏輯恐怕不行，需要大家一起來制裁他了。
借風使船“訴諸感情”的“推不出”詭辯
“借風使船”比喻借助外力來達到自己的目的。用在邏輯論證中，則指以激動的感情取代合乎邏輯論證的“訴諸感情”的“推不出”。由于“訴諸感情”往往情辭難卻，所以常常能夠迷惑一些人。如果在“訴諸感情”中使用了煽動性的言辭，則就有詭辯的嫌疑了。
前幾年，有城市出台了新的交通法規︰交通事故中違反交通規則的一方將承擔全部責任。這對行車無過錯的司機來講，無疑是個福音；對無視交通法規的人來講則是個嚴肅的警戒。但在就此法規舉行的一次電視辯論中，有人認為這條法規無疑是在說“撞人有理”。其後又見一篇文章，怒斥“血腥野蠻”的“撞了白撞”，認為，行人不遵守交通規則當然是不對的，但究其性質，僅僅是一種“不文明而已”，它只能用道德的力量去糾正。台灣小說網
www.192.tw可機動車傷人就由于“傷害者”與“被傷害者”的“一目了然”，就構成了一個“毫無疑義的案件”。如果是主觀故意，則構成故意殺人；如果沒有主觀故意，也構成過失傷害。文中還極富感情地渲染著︰“你的孩子也可能走著出去，抬著回來。汽車撞了人無須停留，因為負全責的是倒在血泊中的孩子。肇事的司機還會對倒在血泊中的孩子吐口唾沫，罵上一句︰找死，活該法律要為這樣的司機撐腰”
新的交通法規是否合理，是需要科學論證的，但“撞了白撞”的觀點卻顯然不是科學的論證，而是“訴諸感情”的情緒化的宣泄。因為︰
第一，在無過錯的鋼鐵汽車面前，不遵守交通法規的被撞之人的確是生理上的弱者。但是，如果認為生理上的弱者就“任何時候都有理”，就又將無過錯的司機置于“法律的弱者”位置了，而這是極不公平的，“法”的嚴肅性和公平性也將無從談起，又何能談論立法的誠信“法”的尊嚴又在哪里怒斥“撞人有理”的人在這里顯然是把“撞了人是否有責任”偷換為“撞人是否有理”了，“撞人”顯然有故意的成分在內。這在邏輯上也是無論如何說不過去的。
第二，機動車無過錯傷人是否就構成案件，也是值得商榷的，不能以預設37“傷害者”與“被傷害者”，就混淆了案件與交通事故的界限。因為，如果機動車無過錯傷人就構成案件，那麼它到底是刑事案件還是民事案件又有哪個司機敢再開車上街“犯罪”去
第三，健康的社會秩序，必須建立在法律、法規的健全和道德的完善之上。我們有了“紅綠燈”的規範，還必須要有對“紅綠燈”的認識和自覺遵守“紅綠燈”的意識，這種意識是一種秩序意識，一種守法意識，一種從兒童時代開始就要養成的現代文明意識。這樣才可以在充分發揮人的主體能動性的過程中，自覺地將他律變成自律，由外爍達到內省。這樣，就有了一個如何統一自律和他律的問題，而這個問題歸根到底，又是一個如何保障“紅綠燈”規範的權威與信用，從而使道德規範的弱約束輔以法制規範的強約束，以培養“紅綠燈”意識的問題。因此，無論是現實的要求還是思維的要求，我們都急需強化“違反道德規則，必將承擔後果”的強約束，使理想主義的自律培養在現實的他律警戒下來嚴肅地鍛造，從而將理想主義的道德規範轉化為現實生活中的自覺遵守法律、法規；從而真正在人文意義上保證我們在現實的“應然”生存方式中真正使道德規範由自發轉化為自覺；從而真正使道德規範的思維必然發展至現實的必然；從而真正體現制度是被制定出來保障和約束人們的行為以求得價值最大化的準則、規範體系，它是“集體行動控制個體行動”38，它具有使行為規範化、有序化以及對任何人都具有的普遍化、一般化、抽象化的意義。
但是，上述“訴諸感情”中的“倒在血泊中的孩子”、“肇事司機”的態度，卻使一個交通法規的是否合理的問題，便得復雜了。由此，司馬遷所說的“禮禁未然之前，法施已然之後。法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知”史記太史公自序的真知灼見，就被掩蓋在同情弱者的情感中了。
因此，從如何公平地保證所有人的利益，以及如何保證社會必要的秩序角度講，“撞人有理”無論如何不能算做是成功的邏輯論證。
還有一種話語，是宣泄了自狂的“訴諸感情”，這就是地地道道的詭辯了。
據報載，遼寧大貪官馬向東被收審期間，曾狂妄地聲稱︰“不讓我為人民服務，是人民的最大損失。”
湖北大貪官張二江也曾狂妄地聲稱︰“離了我，天門非亂不可。”
人不可以沒有自信心，愛默生就曾說過︰“自信是成功的第一秘訣。”但是，自信一旦過了頭，就是不再是自信，而是狂妄了。可能這些貪官的確不是凡夫俗子，也可能的確在自己的人生道路上有過艱辛的努力。但是，只要這些貪官一日為貪，就是人民的禍害，社會機體上的癰疽。除掉這些禍害、癰疽，人民怎麼會有損失社會怎麼會亂貪官們自作多情了。因此，這些貪官們的表白，以其過分自信的情緒宣泄，反而使這種“訴諸感情”變成滑稽的自信，成為詭辯了。這也應了黑格爾的一句話︰“為不道德的違法行為尋求根據，並不難于為道德的合法的行為尋求根據。”39
生拉硬扯不當類比的詭辯
“生拉硬扯”指硬把沒有聯系的事物勉強拉在一起。用在詭辯手法上，則是把對象間的偶然相似或表面相似作為根據，或者把實質上不同的兩類對象“生拉硬扯”地進行不當類比。
呂氏春秋不屈篇中還有這麼一則論辯︰
白圭剛與惠施相見，惠施就用如何使國家強大來開導他，白圭無話回答。惠施出去以後，白圭對別人說︰“新媳婦剛到婆家，應該安穩持重，微視慢行。但有個新媳婦剛到婆家，見童僕拿的火把燒得太旺，就說︰火把太旺。進了門，見門里有坎陷，就又說︰填上它。不然要傷人的腳。這對于她的夫家不是沒有利，只是太過分了些。如今惠施剛剛見到我，他對我的勸導也太過分了些。”後來惠施知道了這些話以後，就又說︰“不對。詩經上說︰具有愷悌之風的君子，如同百姓的父母。愷是大的意思，悌是長的意思。君子的品德，高尚盛大的，就可以成為百姓的父母。父母教育孩子，哪里要等好久呢為什麼要把我比做新媳婦呢詩經上難道說過具有愷悌之風的新媳婦嗎”
從古至今，當人們在向別人講述一個道理或听別人講述一個道理時，常常會出現“這件事情就像某某事情”的說法。于此，一個較為抽象的道理就觸類旁通，變得通俗易懂了。這種思維方法就是人際溝通中廣泛使用的類比方法。它是根據兩個或兩類事物在某些屬性上相同或相似，進而推出它們在其他屬性上也相同或相似的推理。它是一個啟發過程、激活與比較的過程、重新組合的過程。
由于類比方法有由此及彼、由淺入深地發現問題、認識問題、解決問題的功能，所以它既是一種發現、認識的方法，又是一種說明、說理的方法。不過，又由于類比方法具有從個別到個別、從類到類的特征，它的結論範圍超出了前提所斷定的範圍，所以它的結論性質僅指明類比對象之間在某些屬性上具有“相似性”、或然性，並不具有必然性。
正是由于類比方法的結論性質有這樣的邏輯特征，所以，盡管類比方法是人際溝通中最為常用可一種思維方法，可從古至今，人們又常對一些類比感到困惑，這也是不爭的事實。
例如，當我們听到“外科手術大夫像屠夫”時，總覺得有些別扭。而當我們反過來說“屠夫像外科手術大夫”時，也一定會認為有些不大對頭。
又如，我國第一部民法草案于2002年12月23日首次提交審議，引起全社會的關注。因為，我們可以一輩子不與刑法打交道，但我們生活的每一天都離不開民法。于是有人這樣解釋民法︰生理現象就是民法，病理現象才是刑法。不大好懂。于是他繼續解釋︰比如一個人小便，就是民法，因為這是正常的生理現象。如果小便便不出來了，病了，就該刑法來處理了。生動倒是挺生動，但類比還是有些不雅。
又如，為了論證娛樂場所的“安全套行動”40，有人這樣類比︰“就像開車系安全帶，並不是鼓勵肇事。同樣，在娛樂場所推廣使用安全套，並不是鼓勵賣淫嫖娼。”這也不能說是一個成功的貼切類比。
因此，在現實的人際溝通中，類比方法的運用有是否言之可信、是否貼切中肯的問題。
在白圭與惠施的論辯中，就算白圭的“新媳婦”之“比”，與惠施的言行相似，但這種相似是否貼切中肯是否忽視了其他相異的地方需要質疑。而惠施的“老子”之“比”，雖然也不能說沒有相似性，但也忽視了其他相異的地方，因此這種相似性的類比恐怕就更需要質疑了。因為，在“新媳婦”與惠施的言行之間，以及在“老子”與惠施自己言行之間，除了相似性外，我們可以羅列出更多的相異處。如“新媳婦”在一過門之後，便有了居家過日子的責任了；而在古代封建社會“君君、臣臣、父父、子子”的等級秩序下，“老子”與“兒子”事實上存在著不平等。無視這些相異性，一味尋求相似性，就算類比成立，也只能使誰也不愉快。因此，難怪後人評價白圭與惠施的論辯，是“用污穢責難污穢，用邪僻責難邪僻，這就使責難的人與被責難的人相同了”。
任何事物都可能具有某種相似點。雖然相似性是類比的生命，但有了相似點卻並不意味著兩個事物之間就必然可以類比。類比的過程是一個整合多重信息源以重新建構的過程。在這個過程中，由于類比的邏輯根據只是“相似”，而一味注意兩類事物的“相似”時，有可能忽視了它們之間相異的屬性，而這些相異性也許就是它們之間不能進行類比的根據，如不管不顧這些相異的屬性，則可能使一些類比非常勉強，或者是情緒化的“強比”。這樣的類比就有可能同白圭與惠施的類比一樣，成為詭辯了。
某同學在一次“我還是我”的講演中，當眾把一張嶄新的人民幣使勁地揉搓了幾下後又鋪展開，然後說︰“我就像這張紙幣，雖然歷盡生活揉搓，但我還是我。”
類比演講得不能說不好，但在這個類比之後，紙幣還是紙幣，但他卻非他了。因為，在這個類比中，除了有一些“相似性”外，更重要的是還有一些被遺漏掉的信息中華人民共和國人民幣管理條例中的有關規定。而這些信息，恰好就是這個類比不能成立的“相異性”。
又如，有人認為，網婚是一種“存在即合理”的娛樂，它就像一所婚戀學校，在這個模擬現實社會的虛擬空間里，人們可以通過扮演不同的角色，或者實習、體驗婚姻生活，有滋有味地居家過日子，直至生兒育女；或者光明正大地放縱自我，宣泄對偶像崇拜的感情。
評價這個類比，我們可以提出幾個問題︰第一，現實存在的是否就一定合理第二，感情是娛樂的嗎第三，“網婚”與學校是否可比
首先，現實存在的不一定合理。**是現實存在，它合理嗎黑格爾曾指出，說現實的東西是合理的，並不意味著現存的一切事物都是現實的，因而都是合理的。他說︰“在日常生活中，任何幻想、錯誤、罪惡以及一切壞東西，一切**幻滅的存在，盡管人們都隨便把它們叫做現實，但是，甚至在平常的感覺中，也會覺得一個偶然的存在不配享受現實的美名。因為所謂偶然的存在，只是一個沒有什麼價值的、可能的存在，亦即可有可無的東西。”41在他看來，只有符合歷史發展規律的才是真正“現實的東西”︰“現實性在它的開展中表明它自己是必然性。”42因此，按照黑格爾的觀點，說現實的東西都是
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