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第一編
人生與社會
第一編第一章人類是怎樣的一種存在
第一章人類是怎樣的一種存在
1.人類的動物性一面
池田所謂人類是怎樣的一種存在並且應該是怎樣的呢當我們考慮這個問題的時候，不能無視人類也是一種動物，並具有種種本能的**這個事實。栗子網
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這種本能的**可以列舉出很多，但在這里我想特別談一下有關性的問題。在許多本能的**中，**帶有特別強烈的羞恥感，所以在文明社會當中有一種禁忌觀念，認為性是應當隱密的。
但是，現代的傾向是要重新認識人類的真實面目，尤其要排除這種對于性的禁忌看法，與傳統的觀念產生了矛盾。現在，性解放是世界性的潮流，特別在歐洲、美國、日本更為顯著。其洶涌之勢從根本上動搖了現代社會，這樣說大概也不為過吧。正確地現解性的問題當然是必要的，無益地將其隱密禁固起來也難以令人苟同。那樣做也許反會促使性向不健康轉化。但是至于今天性解放的狀況，能不能夸夸其談地如一些人所說是通向人類解放的道路，還是個很大的疑問。我深感這其中有某些重大的缺陷。我以為，在性問題的思考方法的基礎上有某些不足。
湯因比人類是處于這樣一種麻煩困惑的境地，他們是動物，
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同時又是具有自我意識的精神性存在。就是說，人類因為在其本性中具有精神性的一面，所以他們知道自已被賦予了其他動物所不具備的尊嚴性，並感覺到必須維護它。因此，使人想到在生理上自已和野獸是同類，對于有損人的尊嚴的身體器官、機能、**等，人們自然要感到尷尬。人類以外的動物沒有自我意識，所以不會對自身**的性質感到困惑。由害怕喪失自身的尊嚴而產生的困惑，在現實中喪失了尊嚴時的屈辱感，這類問題是高級的人類特有的。
盡管人類的本性中具有動物性的一而，但為了維護人的尊嚴性，人們還是精心制定了一些常規。人類就是據此來把自己和其他動物區別開。這是其他動物想要仿效也辦不到的。人類就是依據這些常規來對待其本能的、無法摒棄的、作為生物學遺產一部分的動物性器官和生理機能的。制定人為的規範來處理與所有的動物相同的**器官和生理機能人類的這種行為進步到何種程度，可以說是衡量人類文化和文明的一把尺子。
池田一切文明都各有其獨特的規範和習慣，並且是世代沿襲的。如何對待性問題，自然也是作為文化的一部分承襲下來的。這個問題今天卻以性教育的形式，當作什麼特別的問題來討論。就是說，由各種文化傳承下來的有關性的規範，過去作為人類生存方式的一部分是主觀性的，面今天則相反，性教育似乎是在把性問題唯物化或客觀化。
湯因比確實在許多文明中，無論是性問題還是其他問題，都有各種規範存在，並經過了多次不斷的變化。今天，在我們的現代文明中，人類是將生殖器官和排泄器官隱蔽起來的。人們不會在公眾面前進行性行為，一般也不會當著別人的面若無其事地排泄。
飲食的制作也恪守常規。關于飲食的制作，確實花樣繁多，它可以細微地顯示出各種文
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化的不同。但還不能說它可以精確無誤地表明文化健全或弊病的程度。因為對人類來說，吃也好，喝也好，確實是一種動物的機能，與老鼠和牛沒什麼兩樣。但是只要人們不用與嚙齒類和反芻類動物相同的方法吃喝，不會有什麼特別的羞恥之感。
與此相反，排泄和**行為無論文化模式如何不同，對所有的人來講，都會引起真正的難以為情。因此，人類在運用這種生就的機能時，無論何人都會恪守常規。小說站
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性尤其給人一種麻煩。這也是因為人類的**一般是在到了青春期才產生的。所以，對于進入青春期的人需要給予有關性的正確知識。不過，這種教育還需要注意方法。如果成年人在孩子性成熟期之前，始終將性神秘化，遲遲不給他們有關性的知識，其結果可能反而會勾引起孩子的好奇心，使他們對以往的一無所知感到憤怒。這樣一來，有可能使這種孩子陷入性的強烈觀念，對性行為抱有過度的願望。與此相反，如果父母的性行為不回避孩子的耳目，那麼在孩子的心目中就要失掉傲父母的尊嚴，而孩子本身在發育成熟之前，也會沉迷于對性的關心。
如上所述，在性教育中，一個極端是過分有害的開放主義、放任主義；另一個極端是過分有害的神秘主義、壓制主義。而不走極端的中庸之道是很難的。
池田您說得程對。這是現代最困難，也是最重要的課題之一。
湯因比為了維護人的尊嚴性，除了人為地遮隱作為動物的器官和機能以外，我們還沒有找到維護尊嚴的更好的方法，這是一個弱點。這里，我們假定除人以外的某種動物暫時具備了與人一樣的智力，有機會來隨心所欲地觀察人的生態。那麼這位虛構的觀察者一定會得出如下的結論︰所謂人類的尊嚴不過是徒有其表，其實和別種動物沒有很大差別。然而人類卻要用隱瞞這個事實的
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習慣方法來維持自己的尊嚴性。
但是，人類畢竟深切地認識到，自己要有尊嚴性。如果不能維持這個尊嚴性，人就要墮落為其他動物了。我個人以為，比起剛才虛構的觀察者對人類尊嚴的評論來，人類自己的認識更為真實。
人意識到了尊嚴性，換言之，認識到了自身雖然在生理方面是動物的有機體，但同時也是一個精神性的存在。
池田是的。如果假定把精神的作用只看成虛無的東西，是一種虛構的現象，那麼人類的尊嚴性，人類為了獲取尊嚴而制定的行動方式，就都會成為荒謬的東西了。但是，事實上精神的作用和精神世界對人類來說，卻佔有重要的比重。人類對有關性、飲食以及其它各種行為所制定出的行為方式或戒律，決不是毫無意義的東西。其根據也就在于人的精神世界。
湯因比人類以規戒自身的動物性器官和機能來制約自己，並據此認定自己是人，擁護人性。
迄今為止，人類沒有一個普遍的、統一的規範。在各人類社會中實行的規範均各不相同。在比較幾個不同的規範體系時，我們可以下結論說這個比那個好。而且我們也在不斷地修正著規範。
但就我們所知，任何地方都沒有不要任何規範的人類社會。即或假設存在這樣的社會，也很難設想它能作為人類社會面存續下去。人類比其他動物有大得多的行動自由。我們比起人類以外的動物來，既能夠作惡，也能夠為善。因此，如果我們拋棄了規範來生活，其行為一定連禽獸都不如。
對待**這個問題的恰當的判斷標準，就是如何維護人的尊嚴。而且，在這個人類現象的領域里，由于性關系有著尤為重要的精神特征，即由于愛的存在而成為人類屬性的東西。在這里，尊嚴性是必不可少的條件。沒有愛、沒有尊嚴，僅僅要滿足單純的動物的**，這種人類的性關系只會帶來精神的墮落。
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人類以外的動物，對其性沖動而作出的反應由于不帶有自我意識，所以是純真無邪的。並且，在動物的性行為中，**是靠天生的自然控制力自然而然地加以調節的。而在人類生活中，沒有愛和尊嚴的性，不僅是單純的獸欲，而且比起靠自然控制力調節的野獸的**來，在精神上、倫理上要惡劣得多。栗子網
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池田社會如果沒有了規範，就不能再稱之為人類社會，甚至會比動物社會更加低劣。具有一定程度的精神機能的動物，必然就會具備某些行動規範。一位觀察過猿群的學者報告說，猿群中儼然存在著制約飲食順序和性關系的紀律。如果人們拋棄了一切規範，其結果就會連這些動物都不如了。
湯因比尤其關于性的規範最重要。因為性構成了人類本性的動物性一面的最根本的要素。除了性機能以外，人體所具備的其他動物機能，都只是個體的問題。但在性關系中，至少有兩個人要受其影響。而且，倘若以生產孩子為其當然的結果的話，其影響就會波及到更多的人。
孤立地來看，人沒有性關系也可以生存，像修道僧、尼姑就是如此。但從整個人類來看，沒有性關系就無法延續下去，因為舍此再無別的手段。因此，通過耐性關系加以制約，才產生了愛來作為人類自然**的補充。性關系又通過愛來取得尊嚴性，獲得提高。
夫婦之愛，父母子女之愛，正如孔子所教誨，是形成人的社會性、道德性的核心。
池田明白了。這一點我也基本上贊成。不過，如果探索一下在性關系上道德的喪失、愛的欠缺這種現象的根源，就會看到似乎世界上有一種傾向，是把人的生命只看作物質。結果就把性關系中的**和精神割裂開來，把性本身當作了快樂的手段。
我認為，要是不將焦點放在這個問題上的話，最終恐怕是找不到徹底解決的途徑的。
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湯因比人類社會的規範、風俗、習慣是互相關聯的，形成了一個網絡。制約人類生活各個領域的規範，也許彼此之間並無邏輯上的關系。但是，在一個領域中采取的放任主義或壓制主義很容易波及到其他領域。這種意義上的心理聯系顯然是存在的。如今，在性關系中出現的放任主義，誘發了吸毒、道德敗壞等放任狀態。並且為了個人或者政治的目的而任意訴諸暴力。這決不是偶然的事情。
最近，在人類生活的許多方而產生了無法制狀態，原因之一可以說是在過去的兩次世界大戰和一九一四年以後頻繁發生的局部戰爭中，數以百萬計的人被拉去當兵。戰爭公然推翻了人類正常的控制心理而去屠戮人的生命。對于士兵來說，屠殺人類同胞作為一般百姓這是要問殺人罪的不僅不是罪行，反倒成為義務。人類主要的倫理規範被如此態意地顛倒，這表明其自身已經雜亂無章，是違反道義的。而且服役中的士兵被完全引離了已經慣熟的社會環境，這使得他們從過去的社會制約中解放了出來。既然已經受命殺人，那麼他們打破正常的觀念去恣意地奸淫、掠奪、吸毒也就沒什麼可奇怪的了。在越南，美軍士兵的道德墮落實際上是任何一場戰爭中士兵們都會干的一種極端表現。
池田的確如此。戰爭所帶來的令人恐懼的倫理觀念的墮落，在任何時代都是一樣的。
湯因比戰爭是罪惡。但科學的精神不是罪惡。不過我認為，在不知不覺之中，並且是間接的，這種科學精神卻助長了現代的無法制狀態，特別在性關系方而更是如此。科學在倫理上的價值是發現真理和正視真理。科學是對所有傳統的信念、規範、風俗的挑戰。
有關性行為的傳統規範，在任何一種社會里，雖有程度的差別，但都是抑制性的。我認為這在倫理上是正確的。然而制約越
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是嚴厲，破壞得就越是頻繁，越是惡劣。而小心謹慎的破壞行為也會越發帶上偽善的色彩。現代的兒童不僅通過正規的學校教育，而且也通過時代精神來增長追求真理的科學熱情和蔑視虛偽的科學心理。結果，今天形成了信用差距，父母、政府失掉了成信，隨之也失掉了權威。因為現代青少年懷疑父母們在性關系和其他事情上.言行是不一致的。
如果這就是如今反抗性行為的傳統規範的一千原因我相信是如此年輕人則會趨向于對性行為不加約束。即使杜會或政府采取壓制措施，或自發地形成了主張禁欲主義的運動，恐怕也不能使他們政弦更張吧。
池田現代青年人表現出的這種縱欲傾向，為拜他主義的文明壓力所推動，他們的生命本身在衰弱化。我看從這里可以找到真正的原因。從贏弱的生命中怎麼能夠生出嬌鮮的愛的傾神來呢
博士曾主張︰一超越現代狀況的方向寓於愛的作用之中。一我當然贊同您的見解。不過我還感覺，如果不把基點進一步放在產生並支撐著愛本身的更深的地方，恐怕就不能成為真正現實的力量。
要使性回復人類的道義性，其先決條件是首先要解除壓抑著青年們精神的拜物主義的束縛。與此同時，需要開發愛的根源生命本身，他其躍動，使其加強。我考慮，應當探索是什麼東因可以使這一切得以實現。
湯因比可望能夠規正性的放縱行為的方法，恐怕只有采取積極的手段。性的放縱表明對人類的未來喪失了信念和希望。要治愈這種病，就得毫不含糊地給年輕一代他送朝氣不是虛幻的東西要賦予他們某些人生的目的。
制約性行為的任何規範體系，的他並不是神聖不可侵犯的。但假如人類的性關系不受某種規範體系的約束，人類生活就形同
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禽獸。所謂規範體系，必須能賦予性機能在人與動物共同具有的生理機能中，這也是最麻煩的人類的尊嚴，並且這一點要得到人們明確的承認。
2.關于遺傳與環境
池田遺傳學從大的方面可以說有兩個流派，一個是由孟德爾、摩爾根等人建立的純正遺傳學，另一個是甦聯的李森科學說。
時至今日當然無須多加說明，不過為了證實一些問題，我想還是簡單地觸及一下這兩個流派。首先說孟德爾學派。從根本上來說，這一學派發現了生物體中的遺傳因子，提出遺傳現象的基礎在于這個世代相傳的遺傳要素。遺傳因子在細胞核的染色體中以一定的順序排列，並儲存特定的遺傳信息。這一點我想已為最近的生物化學和分子生物學的進步所證明。分子遺傳學的研究表明，遺傳因子的本質是核酸，其復雜的結構也已被瓦特遜和克利克等人研究清楚。
李森科等的另一學派重視遺傳中環境的作用。他們建立了一個新概念，提出“所謂遺傳性，就是生物體為了自身生活和發育而要求一定的各項條件，並以一定的方法對這些條件進行反應的性質”。進而他們主張，作為生物體的物質代謝方式，應該掌握遺傳性。
盂德爾學派以遺傳為主，探求生物體的內因。與此相反，李森科學說是要從環境的關系研究遺傳現象。我覺得這一點最好能給予充分的評價。但是這個學說和馬克思主義的意識形態相結合，走向了環境決定論，以至于忽視了遺傳因子的存在。這一過程，從科學的應有狀態的角度來說，受到責難也是理所當然的。斯大林
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死後，李森科在真理報上受到批判，被譴責為“李森科為首的一伙科學家的獨裁妨礙了生物學的發展”，可以說這也是當然的。我以為，在研究遺傳問題時，遺傳因子的存在及作用和外界環境的作用這兩方面都不容忽視。
湯因比正如您所說，我也覺得，如果要說明進化或者創造的本質即使達不到本質，至少是說明其作用的情況，那麼無論如何必得從遺傳因子和環境兩個方面來考慮。進化和創造這兩個概念中，無論哪一個看上去更明確地顯示出變化的真正實態，這一點都是不變的。
池田對于以往孟德爾學派和李森科學派站在各自的立場上致力于說明遺傳現象的努力以及取得的科學成果，確實應給予恰當的評價。但是我想，為了能深一步正確地解釋遺傳現象，需要把著眼點放在生命本身與環境的相互關系上來考慮。如果著眼于這種生物體和環境條件的關聯性，那麼在孟德爾學派和李森科學派獲得的成就的基礎上，就會進一步開擴視野，全面地揭開遺傳現條之謎。
湯因比遺傳與環境的區別，大概也是人類對實際上無法區分的“存在即其本身”這一命題，不得已面進行的一種理智性分析吧。人類不得不這樣做是因為其智慧的理解德力有限度。
在一個生物體中，確立了特定的遺傳因子的組合，並遺過生殖作用遺傳給後代。這也意味著，在包括全宇宙的一個有機體中設定一個中心。但是，事實上無數的生物都各自作為局部的暫時的中心而相互競爭，所以，即使其中的某一個生物要駕馭德個宇宙，這種企圖當然也只不過是局部的、暫時的。
池田這就是說，各種生物的每一個成員德想把自己當作宇宙的中心，對嗎
湯因比是的。一個種屬的個體會死去，但通過穩定的遺傳
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因子的組合而進行的繁殖功能，卻可以使一個種屬延續萬代。不過，也有時一個種屬本身會終于滅絕。比如，地球上自出現生命以來，時至今日恐怕大部分出現過的生物種類都已滅絕，現存的不過是極少的一部分。
雖說如此，但若從某一種屬的生物個體的短暫生存期間來看，這徽不足道的宇宙的一都分，即生物個體，無疑具有和整個宇宙相同程度的廣延性。就是說，以這單個生物為中心，要使整個宇宙在其周圍形成體系這種企圖是但常在進行的。並且由于這單個生物要繼續生存下去的努力，整個宇宙實際上在受到影響，盡管影響極其微小。這樣看的話，所謂某一生物的環境就不僅是包含著整個宇宙，而且對這個生物本身來說，也成了不可缺少的一部分。
結果，即使要通過人的智能對生物和其環境加以區分，我想恐怕在“存在即其本身”當中也不會有這種可能性的。但是，這樣說也是先假定“存在即其本身”萬一能為人類的智力所理解，然而池田剛才博士所說的生物與環境是不可分的整體，這和佛教中“依正不二”的概念是完全一致的。所謂“依正”就是“依報”包括一切的環境和“正報”生命主體。一言以蔽之，生命主體與其環境在客觀世界的現象中，雖然可以作為兩個不同的東西來認識，但在其存在中，是融合為不可分的一體來運動的。
湯因比這個“依正不二”的概念很簡潔地說明了我所認識的事物的真諦。
要使自己成為宇宙體系的中心這是一種生物利己主義的企圖，是這個生物生存下去的條件，是其生命力的表現。實際上，生與利己主義是可以互換的詞匯。如果這是真實的，那麼利他主義的代價就是死，這也自然是真的。利他主義，即所謂愛是企望將一種生物生來就要使自己成為整個宇宙體系中心的努力顛倒過
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來。愛，就其生物來看，就是變榨取宇宙為獻身宇宙的一種倒行逆施的企望。所謂自我獻身或自我犧牲意味著使自己向另外的某一個宇宙中心靠攏。
池田怎樣看待自己和宇宙的關系，如何自主地與宇宙結成關系可以說這是哲學和宗教的課題。
湯因比偉大的宗教和哲學都主張︰一切作為生命能生存下去的東西所應該具有的正確目的，是克服其天生的自我中心主義，並消滅之。也就是說要舍棄自我。由于這樣的努力是與自然相悖的，所以也是很困難的。但是同時，除此以外也再不會有真
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