语知识界，占支配地位的各种主要思想虽然都具有大学和研究机构的建制保障，但是社会化机制都相当脆弱。栗子网
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六
近十五年来，作为汉语知识阶层的培育机制的大学和研究机构，出现了新的区域结构：除大陆、台湾这两个汉语知识界的主要区域之外，香港的汉语知识界日趋活跃，为数可观的大陆、台湾、香港的留学北美的知识人，逐渐结集为一个新的文化型宗教知识精英群体。由于这四个不同地区的政治经济社会机体有不同程度的差异，其中的大学建制受制于各自的社会文化机体的规约，尽管不可忽略流动因素的影响，伦理资源将日益显出不同的建构意向。
如果中国古代的精英伦理是知识人型的，或者说中国古代占支配地位的宗教是文化型的，而非祭司教团型的，那么目前情形来看，在政党伦理衰弱之后，汉语世界的国家伦理资源将进一步亏空。尽管祭司教团型宗教尤其是佛教有日益明显参与社会伦理建构的行动，仍不足以平衡民间型大众伦理的伸展力。
精英伦理要想维系住自身的生存并尽可能重建社会化机制，看来只有固守并维护大学的人文领域，然而，即使这一领域亦面临被缩减的困局。
大众伦理在形成新的样式如气功教伦理。精英伦理在没落，大众知识人的伦理却在通过流俗文化扩张，这亦可视为大众伦理新样式之一。种种伦理样式的消长，实力东亚现代性的问题之一：当今汉语世界的精英气质和体验结构发生了什么样的变化，伦理结构之重构是怎样的由于汉语世界的不同社会机体大陆、台、港、东南亚及北美华人社区的差异，一般性的分析己甚难进行了。
一九九四年 香港
“文化”基督徒现象的社会学评注
刘小枫
一
自本世纪中叶以来，基督教的合法传言活动在大陆实际中断，无神论意识形态取得了实质性的社会法权，以至于基督教的信仰和社会生活只会引起人们的政治警觉意识。然而，近十年来，社会层面对基督教的政治警觉意识至少在城市区域有明显减弱，基督教的认信在已成为社会基础意识的无神论语境中自发漫生。尤为引人注目的是文化知识界中出现了宗教意向和对基督信仰的兴趣。这一精神意识之趋向在文学、艺术、哲学和人文科学领域中，尽管实际上不仅丝毫不具普遍性，而且显得脆弱孤单，但确有增长的趋势，以至于某些教会权威人士声称，基督教将在教会之外得到更大的发展。
教会权威人士将这些具有基督认信趋向的文人学者称之为“文化基督徒”。按照这一命名，是否也意指大陆将会出现一种“文化的”基督教形式呢
神学家们若仅用信仰意识危机来解释这一现象，或对这种实际上仍然相当微弱的“基督教热”过于乐观，就会使问题简单化。如果说已有“文化基督徒”的出现，或者将会有一种“文化基督教”形式出现，这只表明汉语神学已面临着一些新的神学课题。例如：所谓的“文化基督教”的含义及神学性质是什么它在汉语基督神学发展史中的未来含义是什么“文化基督徒”作为一种教会外的基督认信形式与教会的关系如何以及从整个汉语文化的未来发展来看，“文化基督徒”的角色是什么
二
严格来讲，当代大陆并不存在一种所谓的“文化基督教”。事实上，仅可以说，在知识界中，基督信仰和神学已成为知识分子的重要关注对象之一而非唯一。与此相关，某些知识分子文人学者至少已采纳了某种基督教的思想立场必得承认，在基督教中并非只有一种统一的神学思想立场。因而，那些已采纳了某种基督神学立场的知识分子将会发展出一种什么样态的神学，乃是一项有意义的神学课题；此外，这些知识分子采纳的是哪一种神学思想立场，与西方众多神学走向中的哪一种定向有亲和性，亦是一项引人注目的知识社会学课题。台湾小说网
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教会权威人士称这些采纳了某种基督神学思想立场的知识分子为“文化基督徒”，其含义似乎是指，他们并非真正的基督徒，只是把基督教作为一种文化思想来接受并为之辩护，或从事着一种基督教文化研究而已。
这一命名之意指带有相当的含混性：首先，如果有人仅只把基督认信作为一种文化思想来采纳，尚不能具有“基督徒”之名。“基督徒”之存在必植根于信仰对那稣基督和其父上帝的信仰、对基督死而复活的信仰，具有信仰的重生经验，并在行为上以那稣基督的圣训为个人生活的品质。实际上，在那些采纳了某种基督神学思想的中国卸识分于中，仅有极少一部分人具有这种信仰的重生经验。
另一方面，即使是那些已获得基督信仰之认信的知识分子，由于其存在形式与大教会或小教会小教派或家庭教会都不发生关系这既有政治处境的原因，也有大小教会本身之存在方式的处境约束的原因，甚至由于连最基本的团契生活也没有这又有政治和地域上的原因，这些知识分子的“基督性”身分就显得极不明朗。也许我们不得不区分“基督徒”与“基督教徒”的名份，甚至也可以在早期基督教史中找到“基督徒”而非“教徒”的认信形式，然而，在今天来看，那些在教会组织之外，更与教会之宗派形式无关的认信基督的人，能被教会认可为基督徒吗
这一问题不是无关紧要的。随着大陆社会文化语境的逐渐多元化，将会有更多的知识分子认识基督。于是，可能会有更多的教会外的“文化基督徒”，以至将出现一种“文化的”基督思想形式。对这一现象要作出神学解释，恐怕并不容易被建制教会接受不妨想想朋霍费尔d.bonhoeffer的一些神学主张所引致的争议。
“文化”一词的含义同样易于引起误解。如果要恰当地理解或解释所谓“文化”基督徒或“文化”基督思想，就必须注意“文化”一词在大陆的意识形态语境中所具有的曲折含义。只有从中国特定的意识形态话语背景中，才能充分理解“文化”一词的实际用法。
三
汉语基督教的发展，一直与西方传教活动有关，以至于基督教在中国一直被视为外来宗教，并导致至今没有了结的汉文化观念与基督教思想之争。这一历史原因使得基督性与人性之生存论关系在汉语神学思想中一直蔽而不明。
然而，“文化基督徒”现象之出现，与西方传教活动无关，甚至也与本土教会的宣教活动它当然受到实质性的限制无关。这一现象在知识社会学上的意义引人注目。至少可以提到如下一些知识社会学问题。
首先，汉文化与基督教之关系，必须从新的视域来考虑。民族文化论问题事实上已转换为生存本体论问题。汉文化与基督教之关系不再是一个中西文化之对话问题，而是一个生存本体论上的对话问题。汉语基督思想之发展，由外传转化为内部的自生，不仅将改变整个汉语文化与基督思想的传统关系，也将改变发展着的汉语文化本身，汉语基督神学亦应具有新的视域。
由于“文化基督徒”现象是在中国基本上不存在宣教活动的背景上发生的，“五四”时期由中国某些教会人士提出的“三自”纲领显得失去了时代的恰切性。大陆的教会神学面临着另一方面的挑战：它将会有什么新的样态呢与此相关，由于这一现象与西方传教活动无关，“五四”时期提出的，且至今仍在讨论的所谓本色化神学主张，也因此丧失了时代的恰切性，“文化基督徒”现象明显不是汉语文化的基督教现象，而是基督性的汉语文化现象。台湾小说网
www.192.tw至于国家的教会、民族化的基督教之类的主张，不管从历史纳粹时期的“德意志基督教”还是从现实来看，都值得引起神学家们的警觉。
基督教的传统分裂尤其hanskung所谓的“古典冲突”本与中国无关。然而，传教士们尤其是新教把教会的宗派形式带到了中国，以至基督教在汉语境中的发展倍受损害。例如，在西方，无论天主教还是新教，god之名只有一个，在中国却出现了两个god之名天主和上帝以致三个god之名外加一个“神”。“文化基督徒”现象之出现，至少在神学定向上是普世性的，从而与本世纪的普世趋向自然吻合。
四
esttroeltsch指出，基督教的存在形式自始有三种：大教会kirche、小教派sekte和神秘派stik。大教会往往自认是此世的上帝之国和救恩机构，表现出主动适应此世的态度，要成为大众的教会，并一再表现出与国家权力相谐调的趋向；小教派是以注重“重生”经验为基础的信徒小团体，看重律法轻视恩典，有强烈的脱离此世的愿望，其信徒成员多为下层阶层，坚拒基督教的文化形态，故小教派根本没有任何神学可言，而且排外性很重；神秘派虽然也注重个人的属灵经验，却趋向于个体宗教的存在形式，有削弱建制教会形式的趋向，即使神秘派也有以个体为基础的团契，也不存在恒久和固定的建制形式，并把宗教虔敬感作为文化活动的创造性动力，注重基督宗教的文化形态和人文科学的、反省性的神学，神秘派一般属于知识分子阶层。
如果用troeltsch的这一界定来分析当代大陆基督教的诸形态，也许富有激发性。我无意去为troeltsch的基督教社会学作论证，而是把它作为一种宗教社会学的分析图式，有效地描述当代大陆基督教诸存在形式的特点。
“三自”组织或爱国会可视为当代大陆的“大教会”，它们对社会、国家及民族的态度，以及与国家权力谐调的趋向，都表明其身分特征；家庭教会尤其是新教的家庭教会以及历史上形成的小教派，不管在形态和实质上，都表现为小教派的形式天主教的家庭教会也许是例外，值得做个案分析；而日渐形成的“文化基督徒”，则在形态和实质上趋向于神秘派形式，如果在troeltsch的用法上来理解“神秘派”这个词，而不是将它与中古世纪欧洲神秘派或当今的所谓“灵恩派”相联的话。有三个要点值得强调：a.明显的个体宗教形式比；b.注重基督教之文化性和文化之基督性言述，在文化知识阶层拓展；c.自发地趋向科学的、反思性的神学。
当代大陆的“大教会”多少有保留地承认“神秘派”，而“小教派”则对“神秘派”基本持否定态度，“神秘派”们也视“小教派”之信仰形式为“不可理解”一位文人曾告诉我，他参加家庭教会后不久，终于不能忍受在他看来有过多中国民间宗教成分的信仰形式，便偷了一本圣经后脱离教会。
汉语基督教至今在基本神学或系统神学方面极为贫乏，百年来如此。“文化基督徒”倘若真的会形成，将在人文科学的、反思性神学的定向上推进基本系统神学以及基督哲学及文化学在汉语域中的建立。这至少可以在形式上补全汉语基督教的形态。基督教中的troeltsch意义上的三种存在形式之间的相互排斥，是不恰当的。无论从神学还是从社会学来讲，三种形式之间的自由和睦关系都是可以论证的，尽管相互批评亦为必要。
五
莫尔特曼j.ltnn在谈到自己的神学构想时说，他的认信最初不是由圣经和教义问答手册唤醒的，因此，他感到自己必须在神学中发现对他自己来说是全新的一切。对于大陆的“文化基督徒”，这种经验不是陌生的。如果随着“神秘派”的形成而出现一种人文科学的、反思性神学，其样态必然会与传统的教会神学有所不同。
什么叫做“在神学中发现对我们来说是全新的一切”莫尔特曼的意思指，神学问题是从自身时代的存在处境中产生的，而不是从过去的神学思想体系和结论中产生的。同样，汉语“神秘派”神学也从自身的存在处境中得到自己的神学问题。
这种神学之形成，其神学处境至少有两个维度：一方面是与无神论意识形态之关系，另一方面是与教会神学之关系。这两方面都带有独特的处境性。
在“五四”时期，基督思想与无神论的各种人文和科学世界观发生过激烈的争辩。这场争辩后来被中断。无神论的，但同时也是一种准宗教性和带有信仰性质的人民意识形态话语，是“文化基督徒”首要的神学处境。这绝非是有神论与无神论之间的对话问题，一个引人注目的现象充分说明了这一点：基督思想在当代文化界中初露端倪，最为强烈的不容忍性反应首先不是来自国家意识形态，而是来自同样受到国家意识形态限制的人本主义的马克思主义派。信仰论的意识形态批判和意识形态的信仰论批判是文化神学的首要课题。
从教会神学方面来看，极端的自由主义和极端的基要主义过去是、迄今仍是神学的另一维度的基本处境。一方面，极端自由派吴耀宗使得基督信仰靠近历史理性主义信仰，另一方面，极端基要派王明道、倪柝声又从另一极端使基督信仰成了过于排斥性的律法宗教。前者的局限在于，基督信仰与无神论的准宗教的人民意识形态的趋同，后者的局限在于，丧失了基督信仰的挚爱优先性和普济性。因此，对基督教社会主义思想的神学批判和拓展神学的社会批判定向是汉语基督神学的重要课题。
汉语基督思想尚只有教会神学形态，缺乏一种人文科学性的、反思性的神学形态，这对基督文化在汉语境中的发展极为不利，尤其当考虑到无神论信仰是历史的和现实的基本处境，情形更为明朗。其结果不外是：基督信仰要不是在现实的社会处境和文化处境中被其它世界观或信仰论化解，便是以圣俗之分为界，使基督信仰处于与世隔绝的状态，被迫划地为牢。
当代大陆的基督“神秘主义”萌生于无神论的存在处境，植根于这一处境，并要仍然置身于这一处境，在这一处境中伸展，而非“入圣超凡”，进入人民意识形态为教会构筑的围墙之内。
如果它要发展一种处境神学，那么，其样态亦非独创独有，而是在诸多方面与欧美神学之现当代定向相关联，这是因为，从现代性语境来看，基本思想处境在生存本体论上是相同的。因而，处境神学同样应是：
1.批判的神学，这种批判是双向的批判：既向外指向各种现代人本意识形态和信仰，也向内指向神学和教会本身；既是一种社会批判和意识形态批判，也是一种神学和宗教的自我批判hansking,j.b.tz，批判之标准来自基督的十字架，来自圣经中的上帝之言，被钉十字架的上帝是神学的基础和批判j.ltnn。
2.自由的神学，而非独断论的神学：神学在性质上是人与上帝、人与人的对话；神学话语是人言，不是圣言；在神学中没有人为的神圣权威或自封的正统，神学永远处于走向圣言的途中karibarth。
3.科学的神学，这不仅指神学与社会科学和其它人文科学的对话，更是指神学自身的人文科学化t.f.torrance,g.ebeling,w.pannenberg。
4.生存释义论的和先验论的神学，神学应透入到生存论和先验论的层次，走向圣言与此在的先验存在论关系的实事本身zursaselbst，突破汉语神学界至今还在纠缠的中西景观的二元对立，使汉语神学思想不是要立在文化民族主义景观之上，而是人与上帝的生存论关系之上r.bultnn,k.rahner。
5.言成肉身的神学，所谓“肉身”在此既是指生存的时代处境，也是指传统的发展着的民族文化本身；因而汉语基督神学既是处境化的，使基督精神在时代处境中成何的神学d.e.bonhoeffer，也是在文化中展开的神学：文化是肉身、是形式，上帝的话是灵魂、是实质，基督精神也展现为文化的形态r.guardini,h.u.vonbalthasar,p.tillich。
语基督神学不是中国化的神学，而是在汉语的存在处境和语言中生成的神学。神学在本质上没有中西之分。
六
当把基督文化在中国的发展与历史上佛教在中国的发展加以比较，就某些方面来看，是富有意义的。
首先，基督思想经典著作之翻译与佛典的翻译，实不可同日而语，这是汉语基督文化发展中存在的重大问题之一。中国教会至今尚未重视系统的、全面的基督思想经典翻译工作。唯一有过的一项系统翻译计划基督教历代名著集成，不仅依然残缺不全、现当代部分相当薄弱，而且翻译质量尤其中文表达亦颇有问题。即使如此，这一翻译计划最初仍主要是由西教士推动和主持的。如果汉语神学家们仍不注意基督思想经典的系统翻译，基督文化在汉语境之发展前景不会明朗。不妨看一看基督文化在韩国之发展及其基督教文献翻译之盛况。
佛教传入中国后发展出多维度的中国佛教，既有民间大众化的不究佛理的净土宗，实践与佛理并举的禅宗，亦有偏重思辨学理的唯识宗，并形成各自的传统。相形之下，基督教在中国之发展，几乎是不相称的。尤其值得注意的是，基督教在汉语境之发展类似于净土宗的定向颇为显著，这种与民间宗教相结合的定向，倘若没有注重教义及理性化神学之文化神示为补偏因素，最终难以应付现代化社会之挑战。
汉语基督神学之历史尚浅，近十年出现的“文化基督徒”现象的意义在于，基督认信由外传转变为自发寻求，这将是汉语神学发展史上的一个转捩点。
一九九一年 香港
“道”与“言”的神学和文化社会学评注
刘小枫
一
华夏文化的终极之词称“道”，儒道两家皆然；基督文化的终极之词称“言”，“太初有言，言与上帝同在，言是上帝。”约一：1然而，“道”即是“言”吗两者可以等同，可以通约吗若果非也，实质性的差异何在
二
自基督之言传入华土，迄今仍常被视之为外来的异音与民族性存在格格不入的异音。这是确实的。然而，把基督之言与西方划等号，乃一根本误识。对任何民族性存在及其文化而言，基督之言原本都是外来的异音：犹太人否认耶稣是基督，不承认各各他的血是基督之言的明证；保罗初到雅典传讲基督之言，遭到希腊博学之士的讥讽和拒斥。
倘若使徒保罗是中国人，他会被斥为”生盲大夫”、民族的“不肖子孙”，因为，这位犹太人竟否弃自己民族的传统理念，承纳“外来的”异音。
恰当地理解这“外来的”含义：它非从西方传来从历史现象看来
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