打算透过存在的深渊去窥视超历史、超民族的个体实存的位置。台湾小说网
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三
由于这一代人独特的内在品质，这一代人的文学很容易与西方现代派文学心心相映。伪理想的理由被驳回，个体存在的深渊敞开了令人恐怖的裂伤。
早在七十年代末，我就从一本私下传阅的油印文学刊物上读到可称之为“现代派”的小说。其中一篇给我留下了极为深刻的印象：它通篇采用多视角、多层次的所谓复调手法来描写儿个对生活过于敏感的小人物非革命性的遭遇。在那个时代，西方现代派作品尚未大量译介，人们还很难找到可资借鉴的范本。在此，我不可能用大量篇幅来举例说明。不妨引一首从当年的油印文学刊物上摘抄下来的短诗，以示其一例：
我的心灵
就是夏天遗忘在生命的树上
让我的声音抛下锚
停泊在你的门前
我的眼睛在水里歌唱
是散落在海里的星星
我的嘴唇
是风，是浪花
轻轻地吻着
你的手臂和肩胛
诗的作者姓名不详。但这又有什么关系呢对这一代人来说，重要的是能自由地唱出关于我自己而非阶级总体，关于我个人的肉身存在而非历史规律的观念存在的歌。语词的选择和配置，在此把个体的肉身偶在从历史理性的囚禁中搀扶回自身的亲在。
自那以后，随着大量西方现代派文学的译介，“四五”一代文学几乎是饥渴地汲饮这股泉流。是崇尚西化是膜拜现代派否。事实是，“四五”一代的内在精神品质趋近那些被称之为“迷惘的一代”、“垮掉的一代”、“荒诞的一代”、“怀疑的一代”的西方现代流派。这一代人的确不用费多大的劲，就能读懂那些被前辈们称为不可捉摸的现代派作品。老一辈作家们当然没有忘记站出来敲打青年，仍想用他们的理想来教训或开启青年。他们并不自知自己早已丧失了在青年人面前摆出有经验的资格，更丧失了开启或教训的权利。用俄国哲学家舍斯托夫的话说，谁要反驳我们的不驯，就请他先去反驶存在中的谎言和不在场。谁还向我们继续鼓吹为某个人渎神地设定的虚假的历史进程受苦和个体不在场是合理而正当的，的确没有人再会听信了。
不难理解，为什么这一代人的文学在形式上竟能前理解地认同于西方现代派文学，受苦对人来说是普遍的，超民族、超地域的，正如与人一同受难的上帝是超民族、超地域的。
另一方面，仍得指出，这一代人与西方现代派文学的认同，依然驻足于形式方面。而原本形式与内容不可分割。这内容当指普遍的生存痛苦，以及审视痛苦的景观。形式在很大程度上讲，乃是这种审视痛苦的景观的图象表达。就西方文学而言，这景观源于雅典和那路撒冷理性精神和基督精神。即使是现代派的反叛，也是在此背景上的反叛。西方人本主义从来就没有与神本主义断绝过内在姻缘。没有上帝，也就没有所谓“虚无”和“荒诞”。
不管是二十世纪中国文学的上一辈人“五四”一代，还是这一代人“四五”一代，都远远没有把握到西方作家用来审视痛苦的景观。只有对痛苦和不在场的感领，显然不够。仅仅形式上的模仿，仍然无法消除精神透视上的盲点。
四
为什么非要认同欧洲文化精神审视痛苦和不在场的景观为什么不可以回过头来去认同传统的儒道释祖宗的景观
据说，只有自己的根，自己民族的根，才是可以还乡的家。“四五”一代人的文学也一时间伴随着当代儒生们的鼓噪，开始了“寻根”的跋涉。这股“寻根”热潮很快被更为坚决的拒斥意识力量所阻断。小说站
www.xsz.tw传统意识的“现代化”的血债尚未还清，人们对种种用西方外衣来装扮的帝王复辟还记忆犹新。
儒家的“天”不就曾装扮成在历史理性中显现的天”重新露面吗儒家的王道不就与现代历史之道有内在关联吗
不过，在文学中，“寻根”热更多体现在与老庄精神的认同，有了现代的“竹林七贤”。这当然又是旧戏重演，中国文学史上不知上演过多少回这种“回到老庄”去的归路，结果如何呢继此之后，人们是否准备再次迎候帝王登基呢是否甘心再次把个人的不在场和苦难当作自然的来“清静无为”地消化掉呢是否决心再次“难得糊涂”的高士，把“无所住心”当作精神品质的最高要求
还有另一种老生常谈：文学是人学。但这个“人”是需要界定的，即是每一个孤独的受苦的肉身存在。文学是对这一个或那一个渴望在场的肉身在者的忧心和关怀。它在属于个体的肉身存在的言说中救护无辜不幸者和犯罪的不幸者成为人。“寻根”文学并不会使，甚至不想要使中国人成为个人，而是成为中国人。单个的位词被消解在普遍的名词里，于是，个体的身位就被一笔勾消了。
这一代人的文学当然不会甘心重陷中国文学史上的无数次恶性循环。生存的不在场已经敞开，新的文学已有决心把我们带出“中国的”，从而使中国人成为个体的人。
五
“五四”文学作为汉语文学的新开端，不幸被中断了。“四五”文学的命运如何呢
当代中国文学作为一个概念，不能等同于“四五”文学这一概念。后者指当代文学中实际存在的一股潜流，其主体是青年作家。时至今天，文学还没有获得自由的存在权。
当今文坛最诱人的口号莫过于“走向世界”。事有凑巧，德国文学在十八世纪末十九世纪初“走向世界”，俄罗斯文学在十九世纪末二十世纪初“走向世界”。中国文学会在二十世纪末二十一世纪初“走向世界”么何谓“走向世界”
的确，这世纪末的中国，不仅在文学领域，而且在各门艺术领域都出现了一些独特的个体言述。这确是一个难逢的时代，它可能将是中国人找寻自己的个体肉身存在以及精神素质得以脱胎换骨的时刻，文学将使汉文这种肉身性语言回到个体的存在场所。这才是真正的“走向世界”实存之在世。从历史来看，这是不难理解的。不管是十八世纪末十九世纪初的德国文学，还是十九世纪末二十世纪初的俄罗斯文学，都为理解和言说这个实存的在世注入了新的精神血液，同时还形成了自己民族语言的新的文学传统。自此以后，文学大师代不乏人。即使在苏联这样制度下，俄罗斯人仍然有自己懂得的帕斯捷尔纳克、艾特玛托夫、阿斯塔耶夫、阿赫玛托娃、布罗茨基。
从新一代的汉语文学中，还见不到能为理解和言说这个实存的在世注入新的精神血液的力量。要指望这一点能得以实现，首先要求文学叙述重新命名为无名的个体肉身命名。我坚持以为，不把雅典和那路撒冷精神“据为己有”用当代法国哲学家利科尔paulrieur的术语汉语文学叙述不可能返回个体肉身，汉语文学也不可能进入世界实存在世。
仍然是七十年代末的油印文学刊物中的一首诗这祥写追：
我们像块木头
被捎着、创着
钉着、锯着
最后，连自己看着
都陌生了
对整个宇宙，我们还将
嘲笑他说：
心，总是那一颗。
这首诗凝聚着一代人的个体遭遇和不在场，凝聚他们肉身存在被抹去的记录。但这个世界上绝非只有中国人在受苦。小说站
www.xsz.tw这一代人的文学也许会把我们带出中国，进入世界。而所谓进入世界，不过是换一种景观，从存在的根性、从个体的处身性而非仅只是从中国的国家和民族性来审视个人的困境，更确切他讲，从个人与末世论的关系进入个人的生存处境，那样的话，也许汉语文学就能更深入地透视中国人的特殊的存在，进而为世界文学提供出汉语文学的经验。
汉语文学不曾有过文艺复兴、启蒙运动、宗教改革、前现代化，这一切也许会聚集在即将到来的世纪末和世纪初发生。
一九八六年十一月 深圳
流亡话语与意识形态
刘小枫
恶魔不是以魔术来征服人的意志，而是以虚构的价
值来诱惑人的意志，奸狡地混淆善与恶，诱惑人的意志
服从它。
俄国流亡哲学家n.洛斯基
一
流亡话语现象之所以值得文化社会学作为一项重要课题来讨论，其理由不在于，流亡话语是二十世纪文化的突出表征之一，而首先在于，流亡话语是人之文化的原生观象。流亡是人的存在的一个生存论现象，流亡文化不过是其表达形式。早在人类精神文化的第一个繁荣期，流亡话语就已经突出地呈现出来：荷马史诗奥德赛以流亡为主题；旧约全书整个来说是流亡话语的结集；屈原的离骚可视为第一部汉语流亡文学作品，而孔夫子则把流亡视作一条在道不显的时代的生存之道“道不行，乘桴浮于海”。流亡话语伴随着人类精神文化的发展，正如流亡伴随着人的存在，直到今天，不仅未曾减少，反而更显突出。
流亡是人类文化的一个维度，一种独特的话语形式以至一种人的生存方式或临界处境。
我先不从哲学方向上去提问，也不从历史现象描述方面来处理这一课题，那将是一个繁复的工作。当我打算从文化社会学视域来考察某个时代的流亡话语，而不是对它熟视无睹，这暗含着我设定的问题是：既然流亡exil一词的中文译法似应为“放逐”与人类精神文化几乎有一种孪生关系，那么，由此所显示出的社会存在与知识类型的关系是什么，以及在流亡话语中所显示出的人的生存论上的存在处境和精神处境是什么。
文化中的某些而非所有话语形式有如情意结般隐含着多维度的人的存在处境和精神处境的症候，流亡话语就是这样的话语形式。对某一时代的流亡话语的透视，有可能获得至少三个维度的景观透视：a.话语的源初的政治性政治性politik既是在这个词的希腊词源politdia的含义上来使用的即具有“公民性”、“公众性”和“国家性”等含义，又是在这个词的当前汉语意识形态语境中的含义上来使用的；b.话语与个体处境之关联的独特现实性；c.话语中精神意向的历史处境性。
在本文中，我不打算从文化社会学的立场来处理一般流亡话语及其历史形态，而只打算对某一特定时代二十世纪的流亡文化加以分析，进而讨论这一时代的上述三个维度。从历史的情形来看，流亡话语是政治迫害的结果。但我亦不从政治学的角度来讨论这一问题。政治亦是一种话语行为，无论民族性迫害还是宗教性迫害，均是一种话语权力行为。由于流亡以及流亡话语均非二十世纪独有的现象，当我要审理二十世纪的流亡话语时，就必须着重关注其形成的独特语境，因此我将着重讨论流亡话语与另一种类型的话语意识形态全权话语的关系。由于本世纪四个主要的流亡文化形态俄国、德国、东欧以波兰和捷克为主、中国的形成和发展，无一例外地与某种全权意识形态话语相关，我的论题自然将集中指向流亡话语与意识形态全权话语的关联和张力关系。
二
在展开我的论述步骤之前，需要对“流亡话语”这一概念作大致的描述性讨论。
流亡exil一词在希腊文Ψuγη中意为逃亡、畏避，放逐、补救、避难所。从流亡话语与人类精神文化活动的生存论关系来看，人类的精神文化形态哲学、宗教、文艺、伦理论说等在一开始就有政治之维。某种话语类型与现实政治权力的结合，并导致对另一种话语类型的政治迫害，亦是话语本身的一种生存论规定。反过来看，流亡话语的存在及其形态，刚好可以反映人类的某种社会政治处境及其形态，如历史上的种族迫害、宗教迫害形成的流亡话语。
流亡话语的首要含义在本文中因此不是指在文学作品中从古至今都得到表现的流亡主题exilalsthederliteratur，这至多只是文艺学上的一个类型学主题。流亡话语的界定可以是：一种与个体或群体本己的存在处境和精神处境相分离的生活形式exilalslebensfo话语形式及其所建构的话语类型或精神定向。首先是与存在之地域相分离：话语自有其生存论上的土地因素，流亡话语即与其本己的土地在场被迫相分离的话语活动；随之是与精神之地域相分离，每种话语亦自有其本己的精神地域，流亡话语可以被看作是精神处于异在状态中的话语形式。不管是生存地域还是精神地域，在传统的流亡话语现象中，经常涉及民族政治冲突。生存地域和精神地域的语言在性与流亡话语形式的独特张力关系，乃是最重要的方面。
在讨论流亡话语现象时，将生存地域与精神地域作为两个最基本的因素加以某种程度的分别处理，是必要的。如此才能不仅避免对一种自始就有的可称之为内在的流亡话语现象的忽视，而且可能将问题引伸到现象的更为基本的层面生存本体论的流亡性。
从以上的简要描述出发，二十世纪的流亡话语现象有这佯一些特征：它们与现代政治民主之进程相关，而且处于传统文化与现代文化的冲突之中；就与生存和精神地域的分离来看，表现为民族性地域的丧失过去历史上的流亡话语大都尚在本民族的地域之内如中国方代之“放逐”诗文。俄国十九世纪的国内流亡文学，尽管欧洲的情形略有不同；随之，也表现为属己的生存语境的丧失过去历史上的流亡话语亦多在属己的生存语境之内。二十世纪的流亡话语不仅带有国际性，而且由于本己民族性和语言在性处境的丧失，加深了流亡性。
三
就二十世纪流亡文化的规模而言，一九二二年是一个让人清醒的标志。尽管在一九一七年的俄国革命之后，已有不少俄国文人学者陆续流亡国外，但直到一九二一年为止，新政权尚未顾及到在文化领域施行全面清洗和无产阶级化，以至于像别尔嘉耶夫n.a.berdjajev这样的自由思想家尚能在一九一九年建立“自由精神文化学院”，举办公开的哲学讲座，听众甚至包括红军官兵和工人。一九二二年，新政权突然逮捕了全俄一百二十多位著名学者、文人和科学家，其中包括别尔嘉耶夫、洛斯基n.losskij、弗兰克s.frank等世界著名学者，将他们连同家属一并驱逐出境。
对此应该问一下，究竟是什么意识或知识类型构成了如此广泛的话语迫害的基础，以至于有时甚至像自然科学家这类可以为新政权效劳的知识人也被迫流亡全权专政固然是流亡显而易见的原因，然而，全权专政的正当性，从社会学来讲，依然要求有一套知识价值体系来支撑，否则，全权专政的正当性及其实施是难以设定的。更重要的是，人们很难理解和解释全权专政在起初受到相当多知识分子拥护和热情献身的情形。例如，在文化教育领域施行彻底的清洗，是在一种理论上具合理性而不是非合理性的话语前提下边行的，即是由某种强权政治力量以意识形态话误在道义合理性而不是非合理性给予支持的前提下进行的。不管是所谓“阶级的纯化”俄国要由无产阶级的红色教授和文人来占领文化、教育阵地，还是所谓“种族的纯化”德国要由有民族血性的知识人来占领文化教育领域，情形无一例外的是：先有一套意识形态话语的确立，随之将这套话语转换成社会行动。即使像一九二二年和一九三四年那样的大逮捕、大驱逐不曾发生，流亡文化亦是不可避免的。一旦某种话误全权意识形态化，个体性话语就不可能有容身之地。
本来，任何一种话语都是个体性的，问题之相当引人之处在于，何以某种个体性话误会成为总体性的、全权道义性的话语，以至形成意识形态的话语形式。事实上，本世纪的流亡话误无不与某种名之为某种“主义”的知识价值话语有关。固然，在“主义”这一名称之下，有不同的知识价值类型，并非所有“主义”话语都必然导致全权专政的正当性。但同样明显的是，肯定有一些“主义”的话语类型必然导致全权意识形态的专政之正当性的确立。因而，此类总体话语背后的知识一价值论基础值得审察。
现代全权专政的施行者无不以为，如此全权专政具有历史及存在的合理性，具有合历史发展规律的知识价值根据，因为他们代表着某个总体的价值或利益，尽管这个总体的担纲者可以是某个种族或阶级。然而，一旦这个种族或阶级本身被作为绝对的总体来看待时，它们就禀有绝对的意识或绝对的价值。从个体到总体的转换中出现了一种信仰的形式。全权专政以及在此形式下把某一类人消灭掉或逐出某个地域，乃是一种信仰的实践或信仰的体现。于是，才出现有人经常甚至是知识人满腔热诚地去实施专政的情形。施迫害者真诚地相信自己是在行善、救人、救世。波兰流亡哲学家科技柯夫斯基l.kolakowski注意到：恶魔声称他们是出于大爱才对你们行恶，他们要解放你们，给你们提供心灵的帮助，给你们带来伟大的学说让你们灵魂开窍。施迫害者这样声称时，他们并没有说谎，他们相信自己是天使般的，并早已打算为自己的崇高事业献身。
如此属灵力量来自于其赖以成立的知识价值话语的独断客观合理性，这种独断客观合理性又产生于某种科学理论与价值目的论的奇妙结合。
全权“主义”话语在其诞生之初，带有强烈的价值意愿，要为人类社会及其发展探寻最基本的现实因素，要为人类社会获得幸福之可能性提供最具说服力的实在根据。我对“主义”一词的用法是：一种把个体有效的话语转换为全体有效的话语的言述行为。这种行为自古有之。现代的种种“主义”之正当性论证的特点在于实证科学的引入。正因为某些个体自以为其理念是可实证的，因而是客观必然、普遍有效的，故理所当然地是应有政治权力的。上世纪的某些思想家们一直在努力寻找人类存在之基本推动力。有的找到了生产力和生产关系及其历史的机制，有的则发现了生物学的要素如种族之类。应该说，这种“寻根”大概会引发社会学家们的职业精神不断追寻下去，不然的话，松巴特bart何以会因种族论历史观之出现导致的对经济史观独断论的兼并而感到高兴呢
一旦社会学家或其他什么科学家凭其“洞见”所寻到的基础事实成为客观的所见，并与救世的主观意愿相结合，自然产生全权“主义”话语。有多少“洞见”所寻到的基础事实，就会有多少全权“主义”话语，迸而施行政治手术。
在寻求历史理性的社会学家对形而上学的著名非难中，实际表现出另一种形而上学的成分韦伯
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