说。栗子网
www.lizi.tw
个体言说的失位转换为民族性或国家性言说，为民族和国家立言，对他人身心健康是有害还是有益，未被作为社会性言述加以特定的检审。
政治、社会题旨占据着现代汉语哲学的主要题域，即使是一些传统的哲学题旨的言述，常隐含着民族政治问题开药方的意图。但二十世纪的思想经验是：为社会政治言述确立专门的语式结构和言路，其规范为价值中立、信仰中立和可论辩可证伪性。社会学言述的形成使社会政治题旨从传统的哲学言述形成中分离出来。尽管哲学与社会学的彻底分离尚悬而未决，社会学言述是否真能做到完全的价值中立倡导者韦伯本人也并末完全做到，是否能完全不带个体因素，仍在检讨之中，但社会学言述的形式已基本形成规范。
现代汉语哲学的言路中，社会性言述与个体性言述的分离当未完成。民族理念对个体理念的道义性剥夺仍为一个无意识情绪。
张志扬的哲学言述纯粹是个体性的我在呢喃，个体言说的我属性极为明显。哲思在此决意要重返我在之位，寻回个体性在哲学言说中的本位。
返回我在言说我在不就是否弃政治言述，而是按社会科学的要求，政治言述必须是另一种与哲学不同的语式和言路。
四
西塞罗曾声称：errare，herplatone，quausti：verasentire.disput.i,17,39我宁愿与柏拉图一起犯错，也不愿同那伙人［指毕达哥拉斯信徒］一起正确。这段申言表明哲学言述的极端个体性和我属性。其恰切性限定在个体性言述之域，不能伸展到社会性言述中去。两种言述的实质性区别之一在于：前者无对错可言，后者涉及论断的对错。哲学终归是一种信念的表达，心性的言语生成。
舍勒读完存在与时间说：海德格尔的哲学是日常的哲学，我的哲学是礼拜天的哲学，礼拜天把光亮投向平常的日子。对此，海德格尔也许会说，没有平常的日子，哪有礼拜天的来临。
这里显明的差异不涉对与错，而是心性、气质的差异。如舍勒所言：海德格尔性近希腊智者，他自己性近希伯来先知。
社会性言述从哲学中分离出去后，哲学言述中的语文学方面仍然是必要的。指向自我理解及个体间交互自我理解的个体性言说，需借助语文学分析来推进理解行为。
指出哲学言述活动的个体性本质并非在为相对主义作证。真并非是言说者的所有物，而是诸个体言说在言说中所趋之他在地域。在之真是个体性的倾身所向。
五
寻回个体性之我在，在当代汉语哲学语域中难免为一场本体论上的角力。张志扬不仅意识到民族理念在汉语思想中对个体之在的删除，而且感到当代汉语哲学中作为理念来使用的“中西方文化”对个体之在的本体论索回的删除。他不得不“在中西两大文化壁垒的夹隙里寻找现实的立足点，即个人的真实性及其限度”。问题是：谁使他“不得不”。
中西文化二元景观百年来一直是汉语哲学的一根束身绳索。束这根绳索的哲学言说固然受了民族理念的道义压迫，但毕竟是言者自束。中西文化二元景观并不构成哲学言说返回我在的决定性的障碍。哲学言路重返我在的本体论，这根绳索会自行解缚。
在哲学言路中寻回我在之所以“乃是一个几近生存悖论式的难题”，张志扬提供的最终证据是：形而上学地加以理解的文学和意义书本对此在的剥夺。“每翻开一本书，我总是发觉意义飘浮在文字之上，就像书飘浮在人生之上，就像人生飘浮在我之上一样。栗子小说 m.lizi.tw我飘浮得厌倦了，想抓住人生，但抓住的却是书本，却是意义，却是文字，结果，还是光秃秃来去无牵挂的我。”第20页“中西两大文化壁垒”不过是由书堆砌起来的卡夫卡式的城堡。在形而上学地加以理解和使用的“书”中，张志扬看到了他以为根据并不充分的对我在的应然要求“书”，就是上帝虚荣的使者。上帝说：“你必须”。于是书就把“你必须”变成“我应该”。第19页
在此言路中，令人感兴趣的是，张志扬如何对此在作本体论的描述。他的描述很简扼，我在即残缺：“我，归根到底是残缺的”第3页；“我上升不到类，我走不到彼岸，我只是向无限的他者无定向地敞开”。第3页
但残缺还只是那个显示出我在实存的表征。我在的本体论身分最终由虚无来检明或确证。我在在，恰是虚无在，“虚无即生成的属性”。第34页如果人们没有忘记上面提到的我在与意义文字的本体论紧张，张志扬的如下诘问就为这种对立提供了说明：“无，为什么不是一个问题为什么不能进入语言人工语言或者理想语言对它的否定，只不过是人工语言或理想语言的自我否定，从而显示了它无的存在。”第35页
有鉴于此，张志扬在生存释义现象学上展开的哲学攻击集中指向生存的虚假性，就是可以理解的了。生存的虚假性即遮蔽、逃避、回避反正是一码事虚无之我在或我在之虚无性即自我欺瞒。自我欺瞒是意义文字掩盖、遮蔽我在的虚无性由“被迫转为自觉”的结果。门一书的下篇，张志扬为此提供了诸多精彩的现象学分析个案。
个体性之在的虚无虚假构成了张志扬的哲学言述的基本概念，哲学言路在他那里坚定地要走向对我在之虚无的本体论确证。据称，哲学言述要“担当起虚无使命”，这是他的哲学信念。由此得到规定的哲学使命为：揭示与自我欺瞒较量虚无，因为，“没有语言及思对虚无的揭示，现有而充实的存在恐怕使行动的超越连插脚的地方也找不到呢。”第284页
在此哲学景观中呈现的心性显得颇为紧张。个体心性的本体论结构被描述为“内在虚无性和外在超越性”的冲突场，这是他“努力寻求的出发点和归宿”。第87页
这位哲学家把自己描画为“不得其门而入者”。何谓“门”“门”是“存在与虚无的界面”。第282页由于存在即虚无，虚无即存在，“门”有如舞台上的道具，入门与否都在同一个地面上。
六
将我在的本体论定位没为虚无，古今皆有同道。德莫克里特有言：llontodeoderieinai.diels,156无之在一如我之在。现代存在哲学中，也遇见过诸如此类的规定。对我在之残缺的确认，也是诸多思想传统的一个基点：希腊思想传统称为人的有限性，基督教采用了一个多引致误解亦被不恰切地解释的罪概念。在佛教、道家思想中也可以见到我在之残缺以至虚无的体认。
分歧在于：如何安置我在的残缺和虚无。在张志扬的哲学言路中，一切与“完满”相关的可以填补残缺和虚无的，都遭到作为虚无的我在坚定的拒绝，无论是理念、精神、上帝，还是爱或温情。他想固守残缺或虚无，因为“残缺本是向无限的无中心无时间的敞开，它根本不知道完满为何物”。第4页值得询问的是：此之所谓“无中心无时间的敞开”究竟何意“残缺”与“敞开”是什么关系门著语焉不详。
为什么拒绝完满张志扬给出两个带根本性的理由，一是否定性的，一是肯定性的。否定性论证是：“完美如上帝一样，是人对自己的缺陷和暂时性的一种自我补偿，或不如说自我欺瞒。台湾小说网
www.192.tw是后者因惶惑于自身的虚无而创设出的理想”第101页；肯定性论证是：“虚无本身的否定力量具有生成的意义，虚无是生成着的，反过来说也一样，生成着的是虚无”第35页，“那把存在化为虚无或在巨大的存在面前显示其虚无的力量，才是意义生成的泉源或根据”。第72页
西方哲学中“虚无”一词的用法有三义：本体论的无、逻辑的否和生存论的虚。张志扬的用法属后一种，是对一种个体性的实存感受的描述。
哲思哲言对虚无的揭示不仅仅是对生存中的自我欺瞒的现象学分析见该书下篇诸文，也需要对一切在张志扬看来企图掩盖虚无的现存哲学谜展开抨击见该书上篇诸文。这位哲学家将此视为对“本体论的残骸”发动的攻击。在对现存哲学的诠释中，我在的虚无在性呈现为［牛氐］牾德文所谓and。任何想要知悉加达默尔或海德格尔对艺术说过些什么的人，看来不宜读张志扬的诠释，正如要认识尼采，不宜先听海德格尔的“尼采讲座”，在那里只会听到海德格尔自己的思绪。
如果没有忘记张志扬确认的个体之在与意义文字书、学说的本体论紧张，他的哲学攻击就显得可疑，其可疑性甚至波及到他对我在的本体论规定和对哲学的使命的规定。麻烦主要在于：个体性之在对本体论残骸的［牛氐］牾采用了同样的手段文字意义。我在的虚无是由虚无的哲学来设1并予与意义的，这种哲学可能同样地藏着“本体论的残骸”。
至少，虚无的实存在抵制理念、理性、意义或学说时，也常借用思想史上的残骸。例如，对上帝的［牛氐］牾“上帝的绝对与圣洁本来就是人的有限与不洁的一种伪装转移”第252页，采用的就是由费尔巴哈提出、马克思复述和弗洛依德改装的补偿影射说，作者并未因为它亦只是一种学说就［牛氐］牾它，而是作为一种论据来引用。参第101页
由此来看，个体之在与哲学言述之间的本体论关系这一自苏格拉底始就成问题的问题苏格拉底惶然于“我说”尚未了结。
七
哲学家阿伦特念研究生时，恋上海德格尔。海德格尔的思与言极具个性魁力，阿伦特的心意难抵他的吸引。海德格尔同样在阿伦特身上感受到一种如意的性契合，尤其是她具有的死感常随的哲性忧郁。为完成博士论文，阿伦特不得不转学，但她以为当然也指望海德格尔会弃妻与她私奔，此念的根据是，她看出海德格尔的哲学骨髓是浪漫主义。
阿伦特在哲学上有敏锐过人的判断力其哲言证明了这一点。在爱情中她的判断失误，此在的实存迷惑了一次哲思。海德格尔是天主教徒，在阿伦特意向中的那个火车站，海德格尔并没有拎着书箱出现在她面前。
哲学的言述与哲学言述者的我在，并不总是一致的，文学言述同样如此。写局外人的加谬，整个心性都是局内人。
自现代社会职业分化，哲学也成了一门职业，这大概终会成为一个历史的哲学麻烦。哲思哲言本身的生存论定位更加困难，哲学的职业性与实存的个体性是矛盾的。可以问的是：哲学家究竟活在什么之中哲学家在自己的言语生成中弄回还是丢失了我在进一步可以问的是，哲学言述落在什么之中，哲思哲言活在什么之中，此思此言为何而活
当代汉语哲学已忘掉或从未记起过哲学言述到一种如意的性契合，尤其是她具有的死感常随的哲性忧郁。为完成博士论文，阿伦特不得不转学，但她以为当然也指望海德格尔会弃妻与她私奔，此念的根据是，她看出海德格尔的哲学骨髓是浪漫主义。
阿伦特在哲学上有敏锐过人的判断力其哲言证明了这一点。在爱情中她的判断失误，此在的实存迷惑了一次哲思。海德格尔是天主教徒，在阿伦特意向中的那个火车站，海德格尔并没有拎着书箱出现在她面前。
哲学的言述与哲学言述者的我在，并不总是一致的，文学言述同样如此。写局外人的加谬，整个心性都是局内人。
自现代社会职业分化，哲学也成了一门职业，这大概终会成为一个历史的哲学麻烦。哲思哲言本身的生存论定位更加困难，哲学的职业性与实存的个体性是矛盾的。可以问的是：哲学家究竟活在什么之中哲学家在自己的言语生成中弄回还是丢失了我在进一步可以问的是，哲学言述落在什么之中，哲思哲言活在什么之中，此思此言为何而活
当代汉语哲学已忘掉或从未记起过哲学言述的关涉我在的自我理解之内在要求，哲学言路被两大主义文化民族主义和历史理性主义领向忘己的宏论。倘若汉语哲学言路没有一个内在的转向，只会滞留在复述维特根斯坦们、海德格尔们、福柯们、德里达们的亦步亦趋之途。
若把哲学言路的内在转向理解为转换为生命哲学或存在哲学式的言述，可能同样糟糕。因为那只会是形式的转向，而非实质性的转向。
汉语哲学言路的内在转向并非不可能，至少在张志扬的哲学言述中，这种转向已然发生，尽管对我在的呢喃仍可能是另一番絮语，而且，就转向而言，将哲学的使命规定为揭示虚无，还是不充分的尽管张志扬的哲学完成了这祥一道工序：揭示出当代汉语哲学言述的虚无。
汉语哲学值得重温苏格拉底的意向，并修复纯学术的言述规范。不然它恐怕既难承当起维特根斯坦去当花工的挑战，也难抵御昆德拉讲述的诱惑：把书包扔掉，让所有的自然科学和人文科学掉在地上，以便用空出的手臂去抱住他她“生活在别处”。
九九二年七月 巴塞尔
“四五”一代的知识社会学思考札记
刘小枫
一
“代”的同属意识在当代有明显增强的趋势，这对当代文化意味着什么社会学意义
孔德已从社会学角度考虑过“代”的问题，尤其是“代”的接续问题。曼海姆把具体的社会群比作社会岩层，“代”geion则是社会岩层之一。如果从文化社会学的立场来考察“代”这种社会岩层，可以更为恰切地诊断当前潜隐着的文化趋向的重要特性、话语取向及其存在的问题。
把“四五”一代作为一个社会学的代问题提出来，有明确的限定。首先，它仅指涉特定的社会历史区间中的一组社会岩层，而且，分层范围十分有限，即知识分子层；随之，对“四五”一代知识分子及其相关的代的考察，亦主要在知识社会学的范围中进行。因而，对“四五”一代的社会学考察，乃是为了透视当前的文化精神运动的内在结构，透视当前文化精神上的、与个体和社会攸关的彻底变革现象。
二
我之所以用众所周知的“四五”事件为“四五”一代的标志，主要是符号上的需要。“四五”一代作为历史文化事件来看待，其含义远远超过作为政治事件的“四五”运动本身，正如“五四”一代作为历史文化事件，其含义远远超过作为政治事件的“五四”运动本身。
“五四”一代已成为过去的历史文化事件，“四五”一代则是正在发生着的历史文化事件。对“五四”一代的反省和批判，是外在的、事后的反省批判后批判，因而与“五四”一代已构成传统的承继或拒斥的关系。对“四五”一代的反省和批判，是内在的、本己的反省批判前批判。我们置身于“四五”一代之中，正在构造将被历史视为“传统”的东西。对“四五”一代的知识社会学考察，必应导向“四五”一代的自我审视和自我批判。这是一种关涉自我的社会文化前批判。
三
“五四”一代在学术、文艺、政治、精神品质、社会形态、历史取向诸方面，都对中国现代社会的发展产生过决定性的影响。就此而言，至少有两个问题不能不加以考虑：1.所谓社会发展有历史规律可循的话语受到挑战。某个时代是某种知识类型的产物，是人为的、而非历史必然的。进而言之，“四五”一代必须就自身提出的知识类型及其观念对自己和社会及其未然形态负责。因为，2.“五四”一代真的那么功勋卓著吗在时代历史的困惑中他们没有过观念上的失误吗知识社会学理应来澄清这一问题，并由此引伸到时代社会知识类型社会行动的一般关系的知识社会学分析，在相同的时代社会关联域中，就“五四”一代而言，并非只产生了一种单一的知识型，那是一个“百家时代”。为什么其中一种知识类型能取得有效的社会行动，并建立起意识形态体系，这无疑给知识社会学出了一个有趣的课题。
“四五”一代当然不会简单地要么继承要么拒斥“五四”传统一个极为含混的标签，意识形态化的术语，也不曾自诩比“五四”一代更高明。问题仅在于，“四五”一代所拒斥的社会及文化类型在相当程度上是由“五四”一代中的某一类型的知识分子采纳的知识观念通过社会行动促成的，这只能激起“四五”一代在时代社会知识类型社会行动的具体境况中更多的忧虑、更多的小心。
把“四五”一代作为一项知识社会学的课题提出来，在我看来，首要的亦是主要的旨趣即在于激发“四五”一代内在的自我批判，这种自我批判同时又是社会文化的批判。所以，这一课题只能由“四五”一代自己主动提出。“四五”一代知识分子的社会文化批判大都指向过去，如今似应多少转向自己、转向时代的当前。
四
对“代”的划分，生理学上有明确的年龄层区分，它依据的是生死之生物性节律。但从社会学来看“代”的划分，情形有所不同。社会学依据的并不仅是生命的自然事实，必须考虑到政治、经济、文化的社会历史事实。曼海姆在代的社会学问题一文中提出，“代”的社会性同属现象，以生死生物节律的事实性为基础，但并非从这一事实性中引导出来。换言之，对“代”的同属性的社会学考察，应把握的是**精神心灵的转换，这必然与社会历史的结构转换相关。
我宁愿更多地从社会学方面而非生物性节律的事实性方面来看待“五四”一代和“四五”一代的“代”的同属性，因为它明显是一个社会现象，而非生物现象，尽管我原则上遵循曼海姆的界定。
我将中国现代知识分子分为四组代群：“五四”一代，即上世纪未本世纪初生长，二十至四十年代进入社会文化角色的一代，这一代人中还有极少数成员尚在担当社会文化角色；第二代群为“解放一代”，即三十四十年代生长、五十至六十年代进入社会文化角色，至今尚未退出角色的一代；第三代群为“四五”一代，即四十年代末至五十年代末生长，七十至八十年代进入社会文化角色的一代；第四代群我称之为“游戏的一代”，即六十至七十年代生长，九十年代至二十一世纪初将全面进入社会文化角色的一代。
这种区分当然带有年龄层次上的模糊性，实质性的因素恐怕与个人的社会生活经历及教育和个体的精神抉择不无关联。至于代群中的分化现象，亦应在考虑之内。不过，这种划分大体上可行，其首要的依据在于：1.政治、经济、文化的社会历史
...