正文 第5节 文 / 刘小枫

    高超。栗子小说    m.lizi.tw颜回神秘，境界高，子贡很现实、实际，这两个是孔子最得意的学生。”

    儒家强调“真”和“诚”，但现实和实际却并非那么“真”、“诚”。入世不俗要做到不“伪”不“欺”，并非易事。按照艺术化的人生观，如果不把现实的黑暗艺术化，就得超越脱俗，在这种情形下，黑暗依然原封未动。

    宗白华先生是真诚的，我被哲学系分派去做他的研究生，他从不给我定条条框框，只在交谈中散步，不讲“指导思想”要正确一类的话。学术的自由是“五四”时代的北大传统，宗先生身为北大教授，在他的那间阳光不足的小尾里，仍坚持着这一传统，这与他的人格是一致的。当我为自己的学位论文能否通过而担忧时，他的话并不使我感到吃惊，当时，他以少有的口吻这样说：

    放开胆子写，不要伯。现在被视为谬误，以后人们会认出它是真理。

    这位超脱者的形象并非真的超脱。

    四

    宗先生的藏书十分丰富，而且外文书远远多于中文书。我每次去宗先生那里聊天，总禁不住要在书架前随便翻翻。对学术书籍，宗先生极为珍爱。当年日本鬼子侵占南京，他的住宅被日本人侵占，连地板都被撬开，藏书流失惨重。这件事宗先生不止对我念叨过七、八次。

    宗先生的主要研究对象，是中国艺术里的精神和境界，但宗先生却对我说，中国的书籍他看得不多，只是闲时翻翻，大量读的是外文书。

    “五四”以来，一个相当明显的学术倾向是，以西方文化的方法，范畴乃至价值尺现来研究和阐发中国的民族文化。当今，这种趋势有增无减。这是否意味着汉语文化新的发展呢如果汉语文化自己的方法、范畴乃至价值尺规是自足的，是否有必要借助于西洋文化如果汉语文化形态在上述诸方面不自足，借助于西洋文化是否真能发展汉语文化

    宗先生的书架上陈放着海德格尔的著作存在与时间以及狄尔泰的著作，版本均为二三十年代。这使我颇感吃惊。就我国本世纪上半叶的整个学术情形而言，对西方文化的方法、范畴以及价值尺规的借用，一般来讲，并没有进入现代形态，欧洲大陆的学术新进展，虽有引介，深入细致地了解不多，至于极端重要的宗教哲学，仍然还在耽误。时代的动荡和社会的变革无疑是一个重要的外部原因，以致学术研究的纯粹性和学统一再被损，以致终于被中断

    宗先生告诉我，四十年代以来，他在南京中央大学曾讲过一点海德格尔。这件事令我很感兴趣。在宗先生看来，海德格尔与中国人的思想很近，重视实践人生，重视生**验；强调哲学家要有生**验，这很合中国人的口味。但海德格尔的思想很玄，他自己都不能把自己的意思表达清楚。

    这一看法我不能全部同意。并非重视实践人生的哲学在旨归和根基分面都是同趣的，其中隐含着的差异性恰恰极为重要。海德格尔的操心和对不可言说者的言说，表明了另一种情怀。

    但我完全赞同宗先生的另一看法：汉语学界对西洋的了解还很不透，一切评判都应暂时搁起来。不过，恐怕还得考虑的是，为什么了解不透。

    宗先生对海德格尔确有厚爱。在“文革”后期那些苦寂的日子里，宗先生还翻译了关于海德格尔的一些资料，可见他对人生哲学总不能忘情。

    五

    宗先生的学术探究的指向，留欧前后有重大的改变。留欧前，宗先生主要关心的是欧洲的哲学和科学，以图为解决人生问题找到根据。留欧后，宗先生更多关注的是中国的艺术精神形态。看得出来，宗先生最终把人生观确立在中国的审美主义上。

    多留欧的学者，回国后都沉浸到汉文化形态中去了。栗子小说    m.lizi.tw人们很容易得出个结论，漫游过西洋文化之林的学者们，终于感到汉文化精神略高一筹。进一步的推论是：最终还是要回到儒道释家里去。

    当俄罗斯人倡言文化的世界主义时，他们获得的是民族性文化的高度发展；反之是否亦然

    这里不只涉及到西洋文化的了解是否透彻的问题，更涉及到重审意义根据的问题。

    雅斯贝尔斯关于文化的轴心时代的说法，已为人熟知。但西方是否仅有一个文化的轴心时代西美尔就说过，近代人已不能理解、也不再拥护两希时代的精神。资本主义精神的发展无疑借助于另一种不同于两希时代的文化轴心。文艺复兴以后到十九世纪，西方的理性主义和理想主义要实际得多；而十九世纪未至今，反形而上学和反理性、反理想主义明显又形成一个轴心时代。汉语文化形态的一维性轴心时代精神，虽然延续了二千多年，但在现在世纪初已为现代性文化所中断。

    这就产生了一个问题：西方文化中的希腊形而上学如基督教铀心、理性理想主义轴心古典哲学、启蒙思想以及反形而上学、反理性理想主义轴心现代主义这三轴文化精神几乎一涌而入华土，二十世纪无所适从的汉语学界究竟接纳谁

    “五四”一代学者明显地靠近前两种轴心精神，而“四五”一代学者却不能不在前两种轴心精神与后一种轴心精神之间徘徊，犹豫于抉择，至于**十年代的新一代，要指望其相信和拥护前两种轴心精神，恐怕要落空。

    中国学术所遭遇的事无法忘却，选择过于匆忙毕竟不是好事。也许是等待，当然不止于等待；哪家可居，今天想，明天说。只是，等待并非非要散步。

    海德格尔有一点错不到哪里去：多思，少说，保护语言。宗白华先生与此不谋而合。他的文字虽少，做事不多，留下的身影却是庞大的，至少对我来说是如此。

    一九八六年一月　深圳

    轻之沉重与沉重之轻去往神学家卡尔巴特档案馆的路上

    小枫

    我刚到巴塞尔时，爱对这里的瑞士朋友说：巴塞尔城在中国知识界可谓名城，尽管这座莱茵河畔以虔诚的宁静而著称的城市，只有数十万居民，在中国人眼里不过小县城而已，但研究西方文化的中国知识人都知道它的大名。

    对从未体味过巴塞尔自然风情的中国文人来说，巴塞尔的名气首先是由于它的大学。巴塞尔大学已有五百年历史，仅仅在近百年里，就有多位著名学者在此展露才华，开拓文化创造的新天地：文化史教授布克哈特在此开创了文化史研究的新方向，希腊文教授尼采在此孕育了悲剧的诞生，哲学家狄尔泰在此登上教授就职讲演台，美学家沃尔弗林在此革新了艺术史和美学，心理学家荣格在此度过了他充满梦幻和奇想的学生时代，哲学家雅斯贝尔斯在此度过了他沉着的思想晚年。生活在巴塞尔，有一种与学术的自由精灵为伴的感觉，第一次步人亮敞的教学大楼，我与沃尔弗林的胸像默然相视良久；上第一堂希腊文课时，面对走进教室的教授，我有好半天在琢磨他与尼采的因缘。

    巴塞尔人对我的恭维没有多大兴趣，这并不是因为他们不为自己的城市自豪。原来，在他们眼里，上述文化名人都还排不上号。对巴塞尔学人来说，首先为之而感到自豪的是两位姓“巴”的神学家：卡尔巴特karlbarth和汉斯巴尔塔萨hansvonbalthasar。

    我不无遗憾地对巴塞尔的朋友说，恰是这两位老“巴”，中国知识界尚少有所闻。

    巴尔塔萨有“欧洲最有文化的人”之称，是当代天主教神学大师，伟大的著作家，仅代表作真、善、美三部曲之第一部荣耀：神学美学洋洋六大卷另两部分别为神学戏剧学四卷和神学逻辑学三卷，其论述之广博、思想之宏富，就令人咋舌。栗子小说    m.lizi.tw这部大著不仅详尽地描述了从希腊时代、教父时代、中世纪直至近现代的西方美学思想，而且透辟地揭示了西方审美精神与基督精神的内在关联，使人对西方艺术的神圣品性之根源昭然明朗。正如一位学者指出的：相比之下，伽达默尔和阿多尔诺的美学就显得过于单薄了。但就神学范围而言，我个人以为，巴尔塔萨是本世纪最有分量的天主教神学家，其思想的深远意义过于大有名望的卡尔拉纳。如果考虑到现代性问题的实质是审美主义的话，巴尔塔萨思想的重要性就是可以理解的了。

    我去巴塞尔过于晚了些，没能见到巴尔塔萨。这位一代大师已于去年在巴塞尔阖然长逝。巴尔塔萨很关切汉文化，晚年经常为中国祷告。他的学术助手告诉我，若我在他生前见到他，他会多么高兴。不幸，我只赶上巴塞尔人纪念巴尔塔萨逝世周年的晚祷弥撒。晚祷的钟声响彻巴塞尔城，使人感到这位大师的精神与你时时相伴。

    巴尔塔萨尽管一生主要在巴塞尔度过，但他的出生地不是巴塞尔。卡尔巴特作为二十世纪神学的奠基人则是生于巴塞尔、逝于巴塞尔的地道的巴塞尔之子。在巴塞尔人眼里，自然最因巴特而感自豪。

    与巴塞尔比邻，相距仅约四十余公里的是德国著名的弗莱堡城，两城不仅在风光之美上足以相映，而且亲如姐妹。就连我这个“老外”也可以无需签证而仅持巴塞尔暂住证随意往返，在瑞士其它州的“老外”就不享有这一优待。

    在现代学术思想史上，弗莱堡与巴塞尔的贡献亦旗鼓相当：弗莱堡与胡塞尔和海德格尔的名字联系在一起，巴塞尔则与巴特和巴尔塔萨的名字联系在一起，俗语称弗莱堡有过双“h”，巴塞尔有过双“b”。双“h”为当代哲学思想的奠基人，双“b”则是当代神学思想的奠基人。逻辑研究、存在与时间、教会教义学、神学三部曲同为超途时代的奠基之作。

    令人感兴趣的是，神学家卡尔巴特的思想与胡塞尔和海德格尔在一些基本问题上竟不谋而合。

    胡塞尔的基本问题是：逻辑的、伦理的和审美的基本规律和基本法则是否以人的本性为转移，探究真理的法则逻辑规律是否仅是人的思维的功能规律。胡塞尔的回答是否定的。逻辑规律不以人的本性为转移，它植根于“对象”的本质之中，是绝非人可以任意左右的本质规律。卡尔巴特的基本向题是：作为神圣存在的上帝，是否是人的本性的构造和设想，神圣者是否是人的意向或愿望的投射。卡尔巴特的回答是坚定的否。他认为，神圣者绝非人所寻到的或建构的东西。上帝在天上，人永远在地上。胡塞尔和巴特不约而同地提出过“回到实事本身”的口号，其学术思想意蕴至为深远。

    卡尔巴特与海德格尔的不约而同之处也发人深思，这就是人与上帝之间的无限距离问题。尽管他们两人在纳粹时代对独裁者，动辄以民族的名义、国家的名义以至神圣使命的名义自居的认识大不相同，但都认为人就是此世的人，永远在大地上，离神圣者远着呢。海德格尔看得明白，人离存在尚远，更不用说神圣者了，因为神圣者上帝比存在更隐秘。卡尔巴特主张，人与上帝的鸿沟是无限的，上帝是绝对的他者。海德格尔从不对上帝问题胡言乱语，卡尔巴特坚持只有上帝能谈论自己。他们两人都对乐观的人本主义给予了深刻的批判，亦都否认别人贴在他们身上的存在主义标签。海德格尔的dasein和卡尔巴特的dransein的确异词同功。尽管在神学家巴特那里，最终上帝通过基督走向个人，他坚持唯基督论，我以为绝非仅具一般意义。

    在我去往巴特档案馆的路上，我一直在想着这些问题。

    巴特因当然批驳纳粹的国家民族意识形态“第三帝国”原意为“神圣王国”而被驱逐出德国。他回到故乡巴塞尔，在巴塞尔大学执教近三十年。巴特拒绝纳粹党对教会的领导，拒绝纳粹意识形态对神学研究的指导。巴特在政治上反纳粹极权专政，在神学上则坚持学术的自律性。他并没有成为一个政治神学家，而是从神学本己的问题性出发去从事纯粹的学术研究。神学就是神学，不是政治学。正是在巴塞尔，巴特基本完成了被誉为基督神学思想三大里程碑之一的大著教会教义学。

    巴塞尔城虽小，文化素质却相当高。有一俚语为证：“巴塞尔是伟大的小城市，苏黎世是渺小的大城市。”的确，“伟大”不是由体积和面积来衡量的，否则人类最“伟大”的陆地就是荒漠了。在小小巴塞尔城，仅各种艺术馆、博物馆就有十三座。当年陀思妥耶夫斯基就是在这里的艺术博物馆里荫发了精神危机。不过，迎接我的是当代世界美术展。我不懂画，是画盲，也还是去蒸陶了一番。面对这些艺术馆、博物馆，我没有理由不为自己的文明古国不珍惜文艺和学统而感羞愧。

    学者的纪念馆档案馆亦是巴塞尔的一大骄傲。这里已有雅斯贝尔斯档案馆和另几位自然科学家的档案馆。巴尔塔萨去世不久，他生前的助手告诉我，巴尔塔萨档案馆正在筹建中。卡尔巴特档案馆早已建成。

    巴特档案馆即巴特生前旧居。这是一幢极为普通而陈旧的老式两层楼房，坐落在巴塞尔城郊美丽静谧的bruderholz山上。我从市区乘有轨电车叮叮当当一路上山。档案馆馆长、巴特当年的学生dr.hinrichstoevesandt博士已在门前迎候我。这个档案馆一直对全世界学者开放，常有世界各地的学者前来查阅文献。

    s博士领我从一楼客厅上到二楼巴特的书房。沿楼梯的墙上挂满一排文化人的像，想必是巴特情有独钟者。这些人我并不全认识，就我认识的而言，有：施莱尔玛赫、康德、莫扎特、欧韦贝克、路德。

    二楼是巴特的书房和卧房，实为两间书房，因为卧房除一张简单的床外，满屋是书，马丁路德的近九十卷全集旧版就占了数排书架。

    s博士告诉我，巴特档案馆保存了巴特生前的全部书信、著作手稿、授课讲演稿、当学生时的笔记本、以至日历记事本，此外还有巴特在报刊上发表过的全部文章原件和已出版的全部著作包括各种语种的译本。档案馆的主要任务是编辑巴特全集已完成二十余卷，预计会达到八十余卷和接待来访的学者。令我惊讶的是，如此档案馆，只有两名工作人员连s博士在内。而研究巴特的学者则遍布全球台湾在五十年代就有学者去巴塞尔跟巴特从学，七十年代香港亦有青年赴欧撰写关于巴特的博士论文。至今仍有不少来自世界各地的学生在巴塞尔完成关于巴特的博士论文，在巴塞尔大学神学系注册的本科生亦有四百之众。巴特去世已二十年，一些神学家也称神学如今已进入后巴特时代，但在巴塞尔，人们仍感到巴特时代尚未过去。

    在巴特的书房，我与s博士畅谈了近两小时，从巴特的为人、巴特学的过去、现在和未来，直至巴特著作的中译计划。行前，他赠我的礼物是巴特的新版福音神学引论和一张巴特摄于纳粹**时代的照片：横眉冷对的巴特。这张照片颇能反映巴特的个性，也使我想到学者的个体存在问题。学者并不带神圣光环，仍是常人而非圣人巴特私生活特别，与情人长期生活在一起，死后还葬在一旁。多少有些令我吃惊的是，当与教会人士谈及此事，没有惊怪的反应。学术研究亦非历史壮举或左右乾坤之业，不过一种生活形式而已。学术是一片独特的生存地域，有其自律性和纯粹性。学者作为常人之不寻常之处仅在于，他为那种被称为学术的生存方式所吸引，这种生存方式不是陶然于立言，而是陶然于言之中。学术的，当归于学术，非学术的当归于非学术的。巴特的那双冷眼似乎是对一切侵犯神学的学术自律领域之举的蔑视。

    从巴特的简朴旧居出来，我的心情不免有些沉重。这倒不是因为中国至今尚无去往学术档案馆的路，我想到的是：无论巴特还是胡塞尔、海德格尔，其思之深入、言述之宏富，都不是在太平富裕的环境中做成的。他们生活的时代同样充满混乱和灾变两次世界大战。汉语学者难道就不能做到，无论这世界多么让人沮丧，既不悲观自弃，亦不急功近利，持守住自己的学术之域吗

    巴特一生喜爱莫扎特的音乐。晚年巴特晨起先听莫扎特，再读圣经。在论述心爱的莫扎特的书中他有一句话：dassddasleichteu生活是沉重之轻和轻之无限沉重。学者生涯何不是如此

    回大学的路上，我一直在掂量这句话。

    空山有人迹读中国文人的自然观断想

    刘小枫

    一

    我的高中语文老师当年对我颇为厚爱，常让我去她家，偷偷给我讲解人间词话。那阵子，外面“清理阶级队伍”的风声正紧。回想起来，老师对我厚爱，给我开“小灶”，皆因我一颗“红心”迷醉于古典诗词。

    老师给我讲过她的一段经历：一九四九年九月，她身在国外满怀激情，决意飞回大陆，在机场正好遇上刚从大陆飞出来的大学同窗同舍好友聂华玲女士。双方都惊愕困惑，对方何以要背道而驰。一场想说服对方的争论不可避免。当然，最终谁也没有说服谁，各自东西飞了。聂华玲女士现在成了知名华裔作家，我的老师做了几十年老“运动员”。据聂华玲称，我的老师当年在大学里是出色的才女，文学才华比她要高。

    几年前，我读到顾彬教授的空山中译本名为中国文人的自然观，也有一种“背道而驰”之感。顾彬对我的拯救与消遥亦有如是观，我们难免大吵一场，结果仍是“东西”飞了。

    顾彬并非出身于一个基督教家庭，他早年受洗信奉新教，全然是自己个人的决意。上大学后起初主修基督神学和德国哲学。后来虽末“叛教”，却毅然把神学扔掉，做起汉学研究来。他对我深感困惑：何以我要去捡起被他扔掉的神学。

    柏拉图的“洞喻”：亮光在你背后。也许顾彬教授心里一直在暗暗对我如是说，或者，期待着我的“摹然回首”。

    欧洲的汉学家大致可分为两类：一类是基督教界的学者。历史上，最早把中国文典带到欧洲的，是传教士。如今，欧洲的汉学家中，神甫和牧师占的比例依然不少；另一类则是非基督教的人文学者。据我的接触，这类汉学家与基督教多少有点“宿怨”然而，有趣的是，人文学者汉学家比基督教界的汉学家对中国文化更多地带有批判的审视。

    顾彬对中国文人的自然观之观，亦是一种审视。这种审视是否包含着对一种非自然的景观的否弃呢

    二

    有位朋友曾问我；春日的鲜花、夏日的小溪、秋天的月亮、冬天的太阳，我喜欢哪一种。据说，这是一个测定人格品性类型的颇为准确的考题。我回答说喜欢秋天的月亮，结果被定性为“多愁善感”型。

    自然与自然观当然不是同一个东西。自然在本质上只有一个，所有的人都在同一个自然之内但自然观则因个人、民族、文化而有殊异。对自然

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