點︰孫中山的“民族、民權、民生”的三民主義政策、梁啟超的自由主義。栗子小說 m.lizi.tw**的馬克思列寧主義。40年代末，那些從甦聯引進的觀點戰勝了從西方舶來的觀點民族主義、自由主義、民主制、基督教，中國被確定為社會主義社會。
在日本，二戰中的徹底失敗導致了文化的徹底破壞。一位曾深深涉身于日本事務的西方人于1994年評論說，“現在我們非常難以意識到所有的一切宗教、文化，這個國家精神生活的所有各個方面曾在多大程度上被用來為戰爭服務。戰敗是對制度的徹底打擊。在他們的頭腦中一切都變得沒有價值並被拋棄了。”在這個國家，所有與西方有關聯的東西，尤其是戰勝國美國的東西，都開始被看作是好的和理想的。因此，就在中國效仿甦聯時，日本也試圖效仿美國。
70年代末，**未能推動經濟的發展，資本主義在日本的成功和在其他亞洲社會的日益成功，導致新的中國領導人脫離了甦聯模式。10年後甦聯的瓦解進一步突出了引進甦聯模式的失敗。中國人由此面陸著轉向西方還是轉向國內的問題。許多知識分子和其他一些人提倡全盤西化，這一趨勢在電視系列片河殤和豎立在**廣場的自由女神像上達到了其文化上和流行上的頂峰。然而這種西方取向既沒有獲得北京幾百名決策者的支持，也沒有獲得生活在農村的8億農民的支持。全盤西化在20世紀末已不如它在19世紀末那麼可行。領導人于是選擇了一種新的“中學為體，西學為用”版本︰一方面是實行資本主義和融入世界經濟，另一方面是實行政治權威主義和重新推崇傳統中國文化，把兩者結合起來。這個政權用蓬勃發展的經濟提供的行為合法性和中國文化獨特性提供的民族主義的合法性，來取代馬克思列寧主義革命的合法性。一位評論家評述說，“**事件後的政權熱切地接受把中國的民族主義作為合法性的新源泉”，並有意識地激起反美情緒來為自己的權力和行為辯護。一種中國的文化民族主義就這樣產生了，用一位香港領導人1994年的話說就是︰“我們中國人有了前所未有的民族感。我們是中國人並為此感到自豪。”在中國，90年代初出現了一種“回復到屬于真正的中國東西的普遍願望，這些東西常常是家長式的、排外的和**的。在這種歷史的重現中，民主就像列寧主義一樣不被信任，因為它不過是另一個外國人強加的東西。
20世紀初的中國知識分子**地得出了與韋伯類似的結論，把儒教看作是中國落後的根源。20世紀末中國的政治領袖像西方的社會學家一樣，贊美儒教是中國進步的根源。80年代中國政府開始提倡對儒教的興趣，黨的領導人宣稱它是中國文化的“主流”。當然儒教也為李光耀所熱衷，他把儒教看作是新加坡成功的原因，並積極地向世界的其他地方宣揚儒教的價值觀。90年代台灣政府宣布自己是“儒教思想的繼承者”，李登輝將台灣的民主化歸因于中國的“文化遺產”，它可以追溯到唐堯公元前21世紀、孔子公元前5世紀和孟子公元前3世紀。華人領導人無論想要為**主義還是為民主制辯護，他們都從其共同的中華文化而不是從引進的西方觀念中尋求合法性。
與此同時，日本80年代成功的經濟發展與人們所察覺到的美國經濟和社會制度的失敗和“衰落”形成了對照，這使日本人日益擺脫了對西方模式的幻想，並越來越相信他們成功的根源一定存在于自己的文化之中。導致了1945年的軍事災難並因此不得不被摒棄的日本文化，至1985年已產生了經濟成就，並因此可以被接受了。日本人對西方社會的日益熟悉使他們“認識到作為西方的一員對其本身來說並非那樣理想。小說站
www.xsz.tw他們是從自己的制度中得出這一結論的”。盡管明治維新時的日本人采取了“脫離亞洲加入歐洲”的政策，20世紀末文化復興時的日本人卻贊成“疏遠美國加入亞洲”的政策。這一趨勢首先包括對日本文化傳統的重新認同，以及重新伸張那些傳統的價值觀；其次，也是存在更大疑問的，是努力使日本“亞洲化”。並認同于一般的亞洲文化，盡管日本有其獨特的文明。鑒于二次大戰後日本與中國相比更認同于西方，又鑒于無論西方怎樣衰落，它也不會像甦聯那樣完全垮台，日本完全摒棄西方的動力遠不及中國脫離甦聯和西方模式的動力那麼大。另一方面，日本文明的獨特性、其他國家對日本帝國主義歷史的記憶，以及中國在其他亞洲國家中的經濟中心地位，對于日本來說也意味著，疏遠西方將比與亞洲混合在一起更容易。日本通過重申自己的文化認同，強調了其獨特性及與西方文化和其他亞洲文化的差異。
雖然中國和日本在自己的文化中發現了新價值，但它們也共同地更廣泛地重申亞洲文化相對于西方而言的一般價值。工業化以及與之伴隨著n經濟增長導致東亞人別和肌年代清楚地表達了可以被恰當地稱作“亞洲的自我肯定”的東西。這個態度總的來說有四個組成部分。
第一，亞洲人相信東亞將保持經濟的快速增長，並很快將在經濟產值上超過西方，因此與西方相比它在世界事務中將越來越強有力。經濟增長在亞洲社會中刺激了一種權力意識以及對自己抵抗西方的能力的肯定。一位日本著名記者于1993年宣稱，“美國打噴嚏，亞洲就感冒的日子已經過去了。”一位馬來西亞官員補充了這個隱喻︰“即使美國發高燒亞洲也不會咳嗽。”另一位亞洲領袖說，亞洲與美國的關系正處于“畏懼時期的結束和反駁時期的開始”。馬來西亞副總理斷言道︰“亞洲的日益繁榮意味著它現在已處于為全球主要的政治、社會和經濟安排提供需認真對待的其他選擇的地位了。”東亞人認為，這還意味著西方正迅速失去使亞洲社會在人權和其他價值觀上遵循西方標準的能力。
第二，亞洲人相信這種經濟成功在很大程度上是亞洲文化的產物，亞洲文化優越于文化上和社會上頹廢的西方文化。在80年代那些令人興奮的日子里，當時日本人的經濟、出口、貿易盈余和外匯儲備都在激增，日本人像先于他們的沙特人一樣，吹噓他們的新經濟實力，輕蔑地談起西方的衰落，並把他們的成功和西方的衰落歸因于自己文化的優越和西方文化的頹廢。90年代初，亞洲勝利論在只能稱其為“新加坡文化攻勢”的表現中再次清楚地表達出來。從李光耀開始，歷屆新加坡領導人都鼓吹亞洲相對于西方的崛起，他們還將兩者進行對比，並把亞洲成功的原因歸于從根本上來講是儒家文化的亞洲文化的優點秩序、紀律、家庭責任感。勤奮工作、集體主義、節儉等，而把西方衰落的原因歸于自我縱容。懶惰、個人主義、犯罪、教育差、不尊重權威，以及“思想僵化”等，他們認為，為了與東方競爭，美國“需要檢討其社會和政治安排的基本設想，並在此過程中從東亞社會中學習一點東西”。
對東亞人來說，東亞的成功主要是由于東亞文化更強調集體而不是個人。李光耀說，“東亞人日本人、韓國人、台灣人、香港人和新加坡人的帶有更強群體意識的價值觀和實踐，在趕超進程中表明是明顯寶貴的東西。東亞文化所持的價值觀，如集體利益高于個人利益，支持了團體的努力，而這對于迅速發展是必要的。”馬來西亞總理贊同道，“日本人和韓國人的工作倫理，包括守紀律、忠誠和勤勉，成了他們各自國家經濟和社會發展的動力。栗子網
www.lizi.tw這種工作倫理產生于集體和國家比個人更重要的哲學。”
第三，盡管東亞人意識到亞洲各社會和文明之間的差異，但他們仍認為存在著重要的共性。中國的一位持不同政見者說，其核心是“儒教的價值體系，歷史使它增光，該地區的大多數國家都接受它”，特別是它強調節儉、家庭、工作和紀律。同樣重要的是它們都摒棄個人主義，盛行“軟”獨裁或非常有限的民主形式。亞洲社會在面對西方維護這些獨特的價值觀、促進它們各自的經濟利益中，有著共同的利益。亞洲人認為這需要發展新形式的亞洲內部的合作，如擴大東盟和建立東亞經濟會議。雖然東亞社會的直接經濟利益是繼續進入西方市場，但在更長的時期內經濟區域主義可能會流行，因此東亞必須日益加強亞洲內部的貿易和投資。特別是日本作為亞洲發展的領導，必須放棄其歷史上“非亞洲化和親西方化”的政策，遵循“再亞洲化的道路”，或更廣義地說，促進“亞洲的亞洲化”，這是新加坡的官員們所贊同的道路。
第四，東亞認為，亞洲的發展和亞洲價值觀是其他非西方社會在努力趕超西方時應效仿的模式，西方也應采用它以自我更新。東亞人宣稱，“盎格魯一撒克遜發展模式在過去40年里如此受到尊崇，被當作使發展中國家經濟現代化和建立一種可行的政洽體系的最好手段。現在它已不起作用了。”東亞模式正在取而代之，從墨西哥、智利到伊朗、土耳其以及前甦聯各共和國都在試圖學習它的成功經驗，正如前幾代人試圖學習西方的成功經驗一樣。亞洲必須“把那些具有普遍價值的亞洲價值觀傳給世界的其他部分傳播這一理想意味著輸出亞洲尤其是東亞社會體系”。日本和其他亞洲國家有必要促進“太平洋全球主義”，“使亞洲全球化”，並由此“決定性地塑造新世界秩序”。
強大的社會是普世的；弱小的社會是狹隘的。東亞日益增長的自信導致了亞洲普世主義的出現，而普世主義一直是西方的特征。馬哈蒂爾總理于1996年對歐洲國家的政府首腦宣稱“亞洲價值是普遍的價值，歐洲價值是歐洲的價值”。與亞洲普世主義伴隨而來的是亞洲人的“西方學”，它幾乎是用西方的東方學曾用來描繪東方時所持的同樣的否定態度來描繪西方的。對于東亞人來說，經濟繁榮是其道德優越的證明。如果未來某一天印度取代東亞成為世界經濟發展最迅速的地區，那麼世界就應當準備對印度文化的優越、種性制度對經濟發展的貢獻，以及印度如何通過回歸本源和克服英帝國主義留下的失去光澤的西方遺產而最終取得文明中名列前茅的位置，進行廣泛的專門的研究。物質的成功帶來了對文化的伸張；硬權力衍生出軟權力。
伊斯蘭教的復興
當經濟發展使亞洲變得日益自我伸張時，大批穆斯林卻同時轉向了伊斯蘭教，把它作為認同、意義、穩定、合法性、發展、權力和希望的本源，“伊斯蘭教是解決方法”的口號是這種希望的集中體現。伊斯蘭復興運動就其廣度和深度來說是伊斯蘭文明向西方作調整的最新階段，它是在伊斯蘭教而不是西方的意識形態中尋求“解決方法”的努力。它體現了對現代性的接受，對西方文化的摒棄，以及重新把伊斯蘭教作為現代世界中生活的指導來信奉。正如抄特的一位高級官員于1994年所解釋的，“引進外國的東西是好的，如閃光的或高科技的東西。但從其他地方引進的不可捉摸的社會和政治體制可能是有害的伊朗國王就可以證明這一點伊斯蘭教對我們來說不只是一種宗教，而且還是一種生活方式。我們沙特人想要現代化，但不一定要西方化。”
伊斯蘭復興運動是穆斯林為達到此目標所作的努力。它是遍及伊斯蘭世界的廣泛的知識、文化、社會和政治運動。伊斯蘭教的“原教旨主義”通常被視為政治的伊斯蘭教，它只是範圍更加廣泛的伊斯蘭教觀念、實踐和辭藻的復興，以及穆斯林對伊斯蘭教再作貢獻的一個組成部分。復興運動是主流而不是極端的，是普遍的而不是孤立的。
復興運動影響到了所有國家的穆斯林以及大多數穆斯林國家的社會和政治的大多數方面。約翰艾斯波西多曾寫道，
伊斯蘭教在個人生活中覺醒的標志有許多︰對宗教儀式日益濃厚的興趣參加清真寺禮拜、祈禱、齋戒，宗教節目和刊物的廣泛傳播，更加強調伊斯蘭教的裝束和價值觀，甦菲派神秘主義的復甦。這種建立在更廣泛基礎上的復興也伴隨著在公眾生活中重新堅持伊斯蘭教︰伊斯蘭教取向的政府、組織、法律、銀行、社會福利部門和教育機構日益增多。政府和反對派都轉向伊斯蘭教來提高自己的權威和贏得公眾的支持大多數統治者和政府，包括輕世俗的國家，如土耳其和突尼斯，都開始意識到伊斯蘭教的潛在力量，對伊斯蘭問題顯示出了越來越多的敏感和擔憂。
另一位伊斯蘭教著名學者阿里希羅迪斯甦基也發表了類似的看法，他認為復興運動包括︰重新制定伊斯蘭教法以代替西方法律，越來越多地使用宗教語言和標志，擴大伊斯蘭教教育表現在伊斯蘭教學校的大量增多和國立學校課程的伊斯蘭化，日益遵守伊斯蘭教關于社會行為的法規例如，婦女必須蒙面、禁酒，更多地參加宗教儀式，伊斯蘭教組織控制了穆斯林社會中反世俗政府的活動，以及廣泛地加強伊斯蘭教國家和社會的國際團結。上帝的報復雖然是一種全球現象，但上帝，即安拉，已經在伊斯蘭群體中進行了最普遍和最徹底的報復。
就政治表現而言，伊斯蘭復興運動與馬克思主義有某種相似之處，它有其經文，是對理想社會的描述，執著于根本的變革，拒絕現行政權和民族國家，以及有從溫和的改良主義到暴力革命的不同主張。然而另一個更有用的類比是基督教新教改革。它們都是對現存體制僵化和腐朽的反應；都提倡回復到其更純正和更苛求的宗教形式；都鼓吹工作、秩序和紀律；都對正在形成的、有生氣的中間階級有吸引力。兩者都是復雜的運動，有許多不同的分支，但其中有兩支是主要的，即路德教和加爾文主義，什葉派和遜尼派原教旨主義，甚至約翰動d爾文和霍梅尼之間以及他們試圖強加于其社會的禁欲紀律都相似。基督教改革和伊斯蘭復興運動的核心精神都是根本的改革。一位清教牧師宣稱，“改革必須是普遍的改革所有的地方、所有的人和職業；改革法官、低劣的執法者改革大學，改革城市，改革國家，改革劣質學校，改革齋日，改革宗教儀式、對上帝的禮拜。”圖拉比也作了類似的斷言︰“這種覺醒是全面的它不僅是關于個人虔誠；它不僅是知識的和文化的，也不僅是政治的，它是這些的總和，是對社會從上到下的全面重建。”忽視20世紀末伊斯蘭教復興運動對東半球的政治影響，就等于忽視16世紀末新教改革對歐洲的政治影響。
伊斯蘭教復興運動在一個關鍵方面與基督教改革不同。後者的影響在很大程度上局限于北歐；總的來說，它在西班牙、意大利。東歐和哈布斯堡王朝的領土上幾乎沒有取得進展。相比之下，復興運動遍及了幾乎所有穆斯林社會，從70年代開始，伊斯蘭教的標志、信仰、習俗、體制、政策和組織就贏得了從摩洛哥到印度尼西亞，從尼日利亞到哈薩克斯坦的全世界1億穆斯林越來越多的信奉和支持。伊斯蘭化傾向首先發生在文化領域，然後繼續擴展到社會和政治領域。知識分子和政治領袖，無論是否喜歡它，都不能忽視它，或以這樣或那樣的方式避免適應它。徹底的大一統總是危險的且常常是錯誤的，然而，有一點似乎被證明是合理的。1995年，除伊朗外，每個穆斯林人口佔優勢的國家在文化、社會和政治上都比15年前更伊斯蘭化和伊斯蘭主義化。
在大多數國家，伊斯蘭化的核心要素是伊斯蘭社會組織的發展以及伊斯蘭教團體對現存組織的控制。伊斯蘭主義者特別關注建立伊斯蘭教學校和在國立學校中擴大伊斯蘭教的影響。實際上伊斯蘭教團體造就了伊斯蘭的“市民社會”，它在範圍和活躍性上相當于、超過、而且常常取代世俗文明社會中常見的脆弱體制。在埃及，1990年初伊斯蘭教組織建立了一個廣泛的組織網絡，它填補了政府留下的空白，給大量埃及窮苦人民提供了衛生、福利、教育和其他服務。1992年開羅地震後，這些組織“幾小時之內就出現在街頭，分發食品和毛毯，而政府的救援工作卻延遲了”。在約旦，穆斯林兄弟會自覺地遵循發展“伊斯蘭共和國的社會和文化基礎設施”的政策，至90年代初，在這個僅有400萬人口的小國家，開設了1所大醫院、20個診所、40所伊斯蘭教學校、120個古蘭經學習中心。在相鄰的西岸和加沙地帶，伊斯蘭教組織建立和經管了“學生會、青年組織，以及宗教、社會和教育協會”，包括從幼兒園到一所伊斯蘭教大學的各類學校，診所、孤兒院、養老院，以及一個伊斯蘭司法和仲裁系統。70和80年代，伊斯蘭教組織擴展到整個印度尼西亞。到80年代初，最大的一個名叫穆罕默迪亞hhaadijah的擁有6o0萬名成員的組織，組成了一個“世俗國家內部的宗教福利國家”，並通過一個精心建立的包括學校、診所、醫院和大專院校的網絡，為全國提供“從搖籃到墳墓”的服務。在這些以及其他穆斯林社會里，伊斯蘭主義組織雖然被法令禁止從事政治活動，但卻提供著堪與20世紀初美國的政治機構相比的社會服務。
伊斯蘭復興運動在政治上的表現不如其在社會和文化上的表現普遍，但它們仍然是20世紀最後25年穆斯林社會中唯一最重要的政治事態發展。對伊斯蘭教運動的政治支持的程度和構成，因國家而不同。然而存在著某種廣泛的趨勢。總的說來，這些運動沒有得到農村的精英、農民和年長者的支持。像其他宗教中的原教旨主義者一樣，伊斯蘭主義者的絕大多數是現代化進程的參與者和這一進程的產物。他們是流動的、現代取向的較年輕的人口，大部分來自三個群體。
如大多數革命運動一樣，伊斯蘭主義運動的核心成分是學生和知識分子。在大多數國家，原教旨主義者控制學生會和其他類似組織，是政治伊斯蘭化進程的第一階段。70年代，在埃及、巴基斯坦和阿富汗，大學里出現了伊斯蘭主義的“突破”，然後轉到了其他穆斯林國家。伊斯蘭主義的吸引力在技術院校、工程人員和科研人員中尤其強大。90年代在沙特阿拉伯、阿爾及利亞和其他地方，“第二代本土化”表現在使用本國語言受教育的大學生的比例越來越高，他們因此日益受到伊斯蘭主義的影響。注。。伊斯蘭主義者對婦女也常常具有很大的吸引力，如在土耳其，老一代的世俗主義婦女和她們伊斯蘭教取向的女兒和孫女、外孫女之間就存在著明顯的界線。一項對埃及伊斯蘭教團體的好戰領導人的研究發現他們有五大特征，這些看起來也是其他國家伊斯蘭主義者的典型特征。他們年輕，大多數是20和30多歲；80的人是大學生或研究生；半數以
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